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De anti-Collor a anti-Dilma

Cinema Secreto: Cinegnose


sexta-feira, março 18, 2016
De anti-Collor a anti-Dilma: 24 anos depois midiatização e neomoralismo

Depois de pouco mais de duas décadas o País está às voltas com manifestações de apoio ao impeachment de um presidente da República. As manifestações do último domingo na Avenida Paulista, em São Paulo, foram consideradas “sem precedentes”, tanto em número de participantes quanto à infraestrutura formada por trios elétricos, canhões de luzes, áreas VIP e todo um aparato voltado para o “ethos” de um perfil sócio-econômico acostumado a serviços e hábitos de consumo de alto nível. Pesquisas como a do Datafolha confirmaram isso. É importante comparar por dentro, nas ruas, as manifestações anti-Collor de 1992 e a atual anti-Dilma em aspectos como atmosfera, comportamento, marcas geracionais, signos de consumo etc. Essa comparação pode revelar as profundas mudanças na opinião pública brasileira – midiatização, neomoralismo e a ascensão do  “cinismo esclarecido”.

Vinte quatro anos depois surgem nas ruas do País manifestações de apoio a um impeachment de um presidente da República. Esse humilde blogueiro tem idade suficiente para ter vivido essas duas épocas: das manifestações marcadas pelo protagonismo dos jovens chamados “caras-pintadas” em 1992 aos protestos atuais cercado de toda uma parafernália de adereços e fantasias como patos amarelos gigantes, bonecos infláveis “pixulecos” e Dilma presidiária chagando a grupos vestidos de Batman e toda a sorte de super-heróis.

Sem falar das indefectíveis camisas amarelas da CBF, contrastando com as camisetas pretas do passado como símbolos de protesto ao então presidente Collor.

Durante as manifestações em 1992 esse blogueiro era professor da Faculdade Cásper Líbero, em pleno coração da Avenida Paulista, e local de uma série de manifestações na época. O que me permitiu ser um observador participante daquelas mobilizações.

Curioso em fazer uma comparação das manifestações atuais com as minha memórias de 1992, rumei à Avenida Paulista nesse último domingo para observar por dentro a concentração dos manifestantes.

A comparação dos signos visuais que deram expressão midiáticas às manifestações de 1992 e a atual pode nos revelar mudanças profundas na opinião pública e esfera pública brasileiras e, principalmente, sobre a politização ou despolitização de manifestações que foram seguidamente convocadas pelos meios de comunicação e que vivem a reboque do timing das bombas de cada delação premiada vazada pelas grandes mídias.

A  marca geracional

Chegando à concentração de manifestantes na Avenida Paulista, a primeira coisa que chamou a atenção foi a faixa etária dos participantes. Um grande número senhores e senhoras de meia idade, em geral formando casais. Alguns esbaforidos, aparentemente por terem atravessado toda a avenida. Impressão visual confirmada pela pesquisa Datafolha: 73% dos manifestantes se enquadravam na faixa etária entre 36 a 51 anos ou mais.

Um violento contraste com minhas memórias de 1992 onde os manifestantes eram majoritariamente estudantes universitários e secundaristas com forte engajamento político em entidades civis como UNE e UBES. O script que a grande mídia criou para enquadrá-los foi o dos “cara-pintadas” para criar uma alusão a minissérie da TV Globo da época Anos Rebeldes.

Muitos deles eram egressos de famílias politizadas de esquerda e se tornaram líderes de Centros Acadêmicos em Universidades. Ao contrário, nas manifestações de domingo era nítido o discurso anti-política e anti-partidário.

E uma inferência lógica sobre essa faixa etária dominante nos protestos: são da geração das  mídias de massas e que atenderam às convocações diárias das grandes mídias. Onde estavam os mais jovens? Alheios à tudo no Festival Lollapaloza no autódromo de Interlagos. Jovens que não assistem mais TV.

Atmosfera

Em 1992 havia a lembrança do fim recente da Ditadura Militar (1985) e a associação da polícia com a repressão política. Por isso a atmosfera das manifestações era dominada pela tensão e adrenalina de estar tomando um espaço público para protestos.

Havia no ar uma atmosfera de transgressão e quebra de ordem, sempre à espera de uma possível repressão ou punição.

Bem diferente a atmosfera que encontrei nesse último domingo: pessoas caminhando tranquilamente como fosse mais um passeio em uma avenida que é fechada todo domingo para os pedestres pela Prefeitura. Filhos, netos, carrinhos de bebê… como fosse o encontro da família em uma preguiçosa tarde de domingo.

Aqui e ali algumas vezes eram puxadas palavras de ordem ou músicas de protestos. Mas o que chamava mesmo a atenção era o caminhar desencontrado para várias direções dos participantes. Ao contrário de 1992 onde a massa concentrava-se e se movimentava em uma única direção, domingo na Avenida Paulista haviam muitos momentos de dispersão alternando-se com concentrações irregulares quando um trio elétrico ou alguém munido de microfone postado em algum nível acima das cabeças dos participantes ensaiava algum discurso ou palavra de ordem.

Shows musicais, raios lasers, cerveja e abadás completavam essa estranha atmosfera (para um ato de protesto) de uma tarde de domingo de diversão. Em outras palavras, parecia que o evento tinha sido muito mais preparado para “ocupar” a avenida e render bons planos gerais e aéreos das câmeras do que um protesto onde os indivíduos estão organicamente ligados por uma causa ou reivindicação.

Signos de consumo

Outra coisa espantosa foi a infraestrutura sem precedentes montada pelos organizadores (Movimento Brasil Livre, Revoltados On Line e Partido Solidariedade) com uma espécie de “área VIP” envidraçada, efeitos cenográficos com fumaça verde-amarela e canhões de luz.

Cruzei com um carro alegórico e bloco carnavalesco chamado “Fora Dilma”. Tudo parecia algum tipo de carnaval fora de época. Somado ao caminhar desencontrado descrito acima, viam-se pessoas concentradas em seus Iphones e preparando-se para selfies.

Toda uma infraestrutura voltada para uma alta faixa etária de pessoas com alto nível de renda (segundo o Datafolha: 46% de 10 a 20 salários mínimos) e que, por isso, habituadas às conveniências do consumo e serviços de alto nível.

Desde as grandes manifestações de 2013, o Cinegnose vem apontando para um discurso desses manifestantes marcado pelos signos do ethos da classe média: “Vem pra Rua” (retirado de um jingle publicitário da FIAT), “O Gigante Acordou” (campanha do uísque Johnnie Walker), “Desculpe o Transtorno, Estamos Mudando o Brasil” (paráfrase das placas de obras que irritam motoristas no trânsito) etc.

Discutíamos naquela oportunidade se isso não seria um sintoma de como a Política e a esfera pública estariam sendo absorvidas pela esfera privada de consumo que pela sua própria natureza, interpela muito mais o indivíduo do que o coletivo – o sociólogo Richard Sennett chamou certa vez esse fenômeno como o “declínio do homem público” em uma “sociedade intimista” – sobre isso clique aqui.

Um passeio no shopping com a família e essa manifestação na Avenida Paulista não guardam muitas diferenças, a não ser um evento ao ar livre. Tudo com uma infraestrutura difícil de acreditar que seja mantida unicamente com a venda de “Kits Impeachment Já” (camiseta polo, boné e adesivos), botons e cupcakes. Quem pagou tudo isso? De onde vem toda essa grana?

Muito diferente dos signos políticos que dominavam as manifestações anti-Collor em 1992: bandeiras de entidades civis, de partidos políticos, punhos levantados etc.

Cada época com a sua série de TV

Em 1992 a minissérie que marcaram os protestos foi Anos Rebeldes da TV Globo que abordava o período da luta contra a ditadura militar brasileira a partir do romance entre dois jovens. A série tentava capturar o idealismo político de uma geração cuja conexão foi imediata com os protestos dos jovens cara-pintadas nas ruas. A Política e a discussão ideológica em seu momento forte como formador de opinião.

Bem diferente do momento atual onde a crise política brasileira é comparada às intrigas palacianas da série Netflix House of Cards sobre um operador político dos Democratas que conspira contra o presidente para assumir a Casa Branca. A Política na sua representação mais niilista, antiética da qual o cidadão de bem deve manter-se distante à procura de algum salvador que faça o serviço sujo por ele.

Deuses Ex Machina

Talvez por isso as manifestações anti-Dilma e anti-PT sejam tão retro: as velhas ameaças comunistas, o perigo da bandeira nacional tornar-se vermelha, conspirações sobre o suposto “politicamente correto” macomunada com gays comunas. Os álibis da Guerra Fria retornam e os militares são chamados como uma espécie de deus ex machina.

É surpreendente como manifestantes continuavam a tirar selfies com policiais militares. Mas quando apareceu na avenida um caminhão blindado de choque da PM as poses para fotos e selfies se multiplicaram junto ao enorme  “caveirão” preto. Orgulhosos, manifestantes posavam ao lado de policiais vestidos em pesados trajes, armados até os dentes e prontos para combate.

O fascínio e o fetiche por signos de força, intervenção e “solução final” se materializavam em inúmeras camisetas, adereços e faixas homenageando o comandante da Operação Lava Jato, juiz Sérgio Moro, e o militar da reserva e deputado Jair Bolsonaro – “Bolsomito” ou “Bolsonaro Presidente” eram os dizeres mais vistos.

Enquanto eram colocados para correr políticos como Alckmin, Aécio e Marta Suplicy – esta teve que se esconder no prédio da FIESP ao lado de um gigantesco pato amarelo.

Um pastiche de militarismo, judicialização da política e fetichismo da “solução final”. A manifestação desse domingo foi uma expressão visual daquilo que os analista políticos apontam como a formação de um cartel judicial-midiático: a submissão da Democracia e o Estado de Direito a um Estado policial que poderá, a qualquer momento no futuro, voltar-se contra cada uma daquelas pessoas que estavam alegres desfilando pela Avenida Paulista.

O neomoralismo

  E por fim, a essência motivadora desses movimentos de protestos tanto em 1992 como atual: o moralismo do combate à corrupção.

Historicamente sabemos que a opinião pública da Alemanha pré-nazismo foi moldada por matérias elogiosas na imprensa sobre a luta de Hitler contra a corrupção e o comunismo. Diversos estudos apontam como na época os alemães foram inebriados por matérias jornalísticas e propagandas.

Naquela época tínhamos o discurso da “moralização da política” que, na verdade, serviu de álibi para a ocupação militarista do Estado pelo Nazismo.

Mas como escreveu certa vez o pensador alemão Theodor Adorno, um dos membros da chamada Escola de Frankfurt, toda ideologia tem o seu momento de verdade. O moralismo como discurso político fazia sentido na época onde o Capitalismo era regido pela ética da operosidade e poupança, nos moldes da ética protestante tão bem descrita por Max Weber.

O desenvolvimento do Direito Administrativo na Era Moderna que procurava racionalizar o realismo político das negociações e barganhas, encontrava uma opinião pública sensível a uma assepsia na Política. Uma Política virtuosa e não mais dominada pelo “realismo” ia de encontro à ética do valor ao trabalho e o mérito.

Com o crescimento da chamada “sociedade intimista” onde o mundo público da Política e do Trabalho são absorvidos pelas esferas do consumo e entretenimento, o discurso da moralidade transforma-se em farsa – uma bandeira para objetivos bem menos nobres.

Como farsa transforma-se em neomoralismo ou “cinismo esclarecido” (Peter Sloterdijk): todos são contra a corrupção, mas convivem confortavelmente com a “corrupção boa”: sonegar impostos no cotidiano ao não emitir nota fiscal, por exemplo. Afinal, não queremos “pagar o pato” da corrupção alheia. Por isso, combatemos a corrupção com outras práticas corruptas.

O neomoralista defende a eficiência dos serviços públicos de um Estado supostamente ineficiente, mas não consegue estabelecer a conexão entre a legalidade tributária e esses próprios serviços. Sua percepção de Estado e esfera pública se enfraqueceram a partir do momento em que toda a sociedade é medida pelos princípios do consumo e entretenimento.

Nas manifestações de 1992 ainda tivemos o eco do tempo forte da Política: o discurso moralista como esperança de trazer a assepsia na gestão pública e no Poder. Agora, o cinismo esclarecido do neomoralismo toma conta da opinião pública. Uma percepção niilista e pessimista da Política cuja única solução só pode ser a final – um deus ex machina forte, determinado e impiedoso como o Deus do Velho Testamento bíblico.

Por isso, no espaço público da Avenida Paulista máscaras, faixas e adereços do juiz Sérgio Moro e do “Bolsomito” para presidente conviviam confortavelmente com um verdadeiro carnaval fora de época onde trios elétricos, shows e canhões de luzes convocavam não o coletivo mas indivíduos que caminhavam desencontrados para lá e para cá na avenida.

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Wilson Roberto Vieira Ferreira às sexta-feira, março 18, 2016
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Wilson Roberto Vieira Ferreira
    Mestre em Comunição Contemporânea (Análises em Imagem e Som) pela Universidade Anhembi Morumbi.Doutorando em Meios e Processos Audiovisuais na ECA/USP. Jornalista e professor na Universidade Anhembi Morumbi nas áreas de Estudos da Semiótica e Comunicação Visual. Pesquisador e escritor, autor de verbetes no “Dicionário de Comunicação” pela editora Paulus, organizado pelo Prof. Dr. Ciro Marcondes Filho e dos livros “O Caos Semiótico” e “Cinegnose” pela Editora Livrus.

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Injerencia de Occidente en el mundo musulmán estimula el salafismo yihadista

http://www.other-news.info/noticias/2015/04/injerencia-de-occidente-en-el-mundo-musulman-estimula-el-salafismo-yihadista/

other-news.info
Injerencia de Occidente en el mundo musulmán estimula el salafismo yihadista

Por Roberto Savio*

Roma, abril 2015 – La decisión italiana de intervenir en Libia, a pesar de ser políticamente correcta, va a crear más problemas que soluciones. Es conveniente para la política interna italiana, ya que socava el crecimiento continuo de las fuerzas anti-inmigrantes, sobre todo de la Liga Norte.

Resulta conveniente para Europa, porque va a ocultar su incapacidad para asumir un compromiso real en el tema de la inmigración. También es conveniente para Estados Unidos, ya que Barack Obama dejó en claro a Renzi en su último encuentro el 17 de abril, que no se propone enviar soldados estadounidenses al terreno.

La intervención probablemente taponará el éxodo desesperado desde Libia provocado por las guerras y la pobreza. Pero el hecho de que ya 20.000 personas han muerto al cruzar el Mediterráneo, demuestra que los refugiados prefieren la muerte que el regreso.

Será imposible detener esta marea humana de desesperación con medios militares. La intervención va a crear más problemas que los que podría resolver en lo inmediato.

Para empezar, volver a una antigua colonia, donde los italianos fueron responsables de una sangrienta ocupación, con el empleo de gas venenoso, campos de concentración y otros similares, es probable que esto una a todas las tribus y facciones contra el invasor.

También daría una nueva fuerza a la percepción general árabe que Occidente no tiene la intención de abandonar su historia de dominio colonial, y que está dispuesto a aliarse con los diversos príncipes, jeques y hombres fuertes, por interés propio, sin ninguna consideración por las poblaciones árabes.

El ciego apoyo de Estados Unidos a Israel, haga lo que haga con la población palestina, es un recordatorio permanente de este sentimiento de humillación histórica.

Es preciso conocer la extremadamente compleja historia del mundo árabe para poder entender los conflictos actuales y requeriría cierta lectura de libros. Pero desde luego, pocos van a hacerlo, por lo que pocos pueden procesar la cadena interminable de noticias de los conflictos, en los cuales Europa, Estados Unidos y Rusia, tienen una responsabilidad directa, que rara vez se menciona en los medios de comunicación.

Con todos los límites que ello conlleva, he aquí algunos elementos básicos para entender por qué las intervenciones externas en un conflicto interno sólo pueden favorecer a los grupos más radicales y retrasar el proceso de modernización del mundo árabe.

De partida, Mahoma no estableció la fe musulmana como hicieron Jesús o Buda. No predicó para cambiar el sistema existente. Tuvo que luchar por su vida, y mientras sus enseñanzas predicaban la paz y la tolerancia, algunas son parte de su experiencia como guerrero. Dejó un libro religioso, el Corán, en gran medida equivalente a los Evangelios de la iglesia católica. A su muerte, no tenía herederos.

Uno de los aspectos de la religión musulmana es que los fieles se relacionan directamente con Dios, y no hay necesidad de una iglesia. Esta fue la posición adoptada por los sunitas, “Ahl al-Sunna”, la gente de la tradición.

Algunos reclamaron el derecho de Ali, el yerno del Profeta, para conducir la comunidad islámica. Eran una facción política: “Shiat Ali”, o el partido de Alí, quien fue asesinado como resultado de intrigas, violencia y guerra civil. Ali tuvo dos hijos, Hassan que fue envenenado, y Hussein, que murió en el campo de batalla.

Estos hechos dieron lugar al concepto chiíta del martirio y los rituales de duelo. Como un combate para mantener su identidad, establecieron una iglesia, con sacerdotes como en la iglesia cristiana, mientras que los sunitas tienen sólo imanes, o predicadores.

Los musulmanes en todo el mundo son 1.600 millones, la segunda religión después del cristianismo. Pero en 2100, será la religión con mayor número de fieles.

Sólo 317 de los 1.600 millones de musulmanes son árabes. Casi dos tercios (62%) viven en la región de Asia-Pacífico. Existen más musulmanes en la India y Pakistán (sumados son 344 millones) que en todos los países árabes juntos. Los sunitas son una vasta mayoría, mientras que los chiíes se estiman en menos de 10% de los fieles.

Los musulmanes son mayoría en 49 países del mundo. Los chiíes se concentran sólo en Irán, Irak, Bahrein y Azerbaiyán. Existen comunidades chiíes en todo el mundo árabe y en los países gobernados por suníes tienden a compensar los sectores más pobres de la sociedad. A menudo se consideran víctimas de la discriminación y la opresión.

Los chiíes son una vasta mayoría en Irán, país persa, que no era parte del mundo árabe y que fue conquistado por el Imperio Otomano, que era suní.

Irán hizo una revolución contra el Sha y su protector Estados Unidos, tras lo cual puso en marcha una agenda radical islamista chií, convirtiéndose en un estado teocrático, dirigido por los ayatolás.

En realidad, Irán sigue siendo es el Estado más culto de la región, con un sistema muy avanzado de la educación y en el aspecto tecnológico, es capaz de fabricar una bomba atómica.

En cuanto a los sunitas, estos cuentan con un movimiento llamado salafismo, o “ancestral”, que predica el regreso a la versión estricta, literal y puritana del Islam.

En el siglo XVIII un predicador reformador, Muhammad ibn Abd al-Wahhab, creó una actualización más estricta de la versión del salafismo en el desierto de lo que hoy es Arabia Saudita. En 1744, hizo una alianza con Mohamed ibn Saud , gobernante de Al-Diriyah, uno de los varios emiratos de la península árabe.

Gracias al apoyo británico, 175 años más tarde la dinastía Saud logró conquistar toda la península árabe tras el colapso del Imperio Otomano. Esta familia real ha sido una firme defensora de la difusión del wahabismo, y consideran apóstatas a chiíes y a otros suníes.

Al-Wahhab hizo destruir tumbas, lapidar a las adúlteras y prohibió el contacto con los extranjeros. El rey Ibn Al-Saud debió reprimir una revuelta cuando quiso introducir automóviles y teléfono. Aún hoy en día a las mujeres no se les permite conducir.

Con el propósito de propagar el wahabismo, entre 1987 y 2007 los sauditas han gastado 87.000 millones de dólares.

Han erigido 1.500 mezquitas, creado 210 centros musulmanes. Según el analista Dawood Al Shirian — de MBC1, lanzado en 1991 como el primer canal Pan árabe independiente– Riad asume 90% de los gastos totales de la fe, han desbordado con holgura a los predicadores sunitas locales y todo acto de terrorismo en Europa proviene de mezquitas wahabitas.

Arabia Saudí gasta entre 2 y 3 mil millones de dólares por año en la propagación de su versión del Islam. De acuerdo a los servicios de inteligencia alemana, es el movimiento islámico de crecimiento más rápido del mundo.

Para los europeos, todo esto debería ser un dejà vu. Las guerras de religión, entre 1524 y 1648 y el movimiento protestante que de seguidores de Martín Lutero en 1517 (que no tiene la intención de provocar un cisma, sino sólo reformar la iglesia), pasaron por el mismo ciclo.

En 1525, el pastor alemán Thomas Müntzer lideró una rebelión contra la principal iglesia protestante, pidiendo normas puritanas más estrictas, lo que provocó la muerte de 100.000 personas. Más tarde, en 1532, el pastor Bernhard Rothmann, ordenó la destrucción de todas las estatuas y pinturas en las iglesias.

Incluso dentro de la iglesia católica, hubo un fuerte movimiento para retornar la pureza. El monje italiano Girolamo Savonarola, según los historiadores en 1498 quemó al menos 6.000 obras de arte del renacimiento.

Al igual que la casa de Saud, la religión fue utilizada por el poder. Los príncipes y reyes decidieron convertirse en protestantes e hicieron guerras que destruyeron la Europa de la época. Se estima que en esos 124 años 10 millones de personas perdieron la vida.

En 1617, Alemania perdió el 30% de su población, al igual que los habitantes de lo que hoy es la República Checa (Bohemia- Moravia- Silesia). El total de muertos en Europa, que entonces tenía 40 millones de habitantes, sería el equivalente a 100 millones de personas en la actualidad.

Sólo el ejército sueco destruyó 2.000 castillos, 10.000 aldeas y 1.500 ciudades, un tercio de todas las ciudades alemanas.

Los cátaros, una secta protestante del sur de Francia, fue exterminada por orden del rey católico. Cuando alguien advirtió a Simón de Monfort, quien dirigió la masacre, que entre los habitantes también hubo algunos católicos, él contestó “Matad a todos, Dios encontrará a los suyos”.

La Inquisición quemó muchas más personas que un piloto jordano, tal como Jesús lo hizo. Aún hoy, las iglesias protestantes tienen mucho menos la decoración y arte que las iglesias católicas.

Vale la pena señalar que las guerras de religión terminaron con el Tratado de Westfalia, en 1648, declaró bruja “cuius regio, eius religio”, lo que significaba que los ciudadanos estaban obligados a seguir la religión de su rey. Una clara alusión a la conexión entre la iglesia y el poder.

El wahabismo conlleva la idea de que todos los que no le siguen son apóstata. Por eso, la Yihad o guerra santa es una necesidad. Esto ha hecho nacer el “salafista yihadista”, que está en contra de los “sheikistas”, salafistas que ha cambiado la adoración a Dios por la adoración a “los jeques del petróleo de la Península Arábiga, con la familia al-Saud al frente” .

Son los salafistas yihadistas los que han establecido el Estado islámico, cortando partes de Siria e Iraq. Quieren deponer a todos los jeques y presidentes, para unificar el mundo árabe mediante el regreso a su pureza. Consideran que los gobernantes árabes se corrompen por gasolina y alianzas con los enemigos históricos del mundo árabe, por lo que deben ser depuestos y sus riquezas distribuidas a todos los ciudadanos.

Arabia Saudita y las otras monarquías del Golfo han perdido el control de los movimientos que contribuyeron a crear y financiar.

El salafismo y el wahabismo están tratando de crear un movimiento mundial y conseguir que los jóvenes de Europa y Estados Unidos, que sueñan con la creación de un Islam puro y incorrupto, que sea capaz de destruir a los enemigos en todas partes y así regresar a los tiempos de Mahoma.

El movimiento salafista se ha transformado en Hoko Haram en Nigeria, en Shabaab en Somalia, y cunde en todas partes hay algún desorden. Han dejado atrás al viejo movimiento “anarquista” como Al Qaeda, cuya intención era solo la de destruir, sin construir un Estado, como hace Isis.

Los sauditas han visto la primavera árabe de 2011 como una marea que finalmente habría llegar hasta ellos. Vieron con consternación que los Estados Unidos dejaron caer al hombre fuerte de Egipto Hosni Mubarak. Sienten que Obama está dando legitimidad y apoyo a Irán, con la apertura de negociaciones.

El nuevo rey de Arabia Saudí ha decidido asumir un papel activo en la región, al intervenir en Yemen, para impedir que la secta chií Houthi se apodere del país.

El Oriente Medio es ahora un caos complejo, en donde todas las guerras son instigadas o financiadas por los extranjeros, los que de acuerdo a la situación local, cambian el sentido de sus las alianzas.

El drama sirio, con 220.000 muertos y cinco millones de refugiados, ha sido instigado por Europa y Estados Unidos, que querían derrocar al presidente Bashar al-Assad. Rusia vetó tres veces las resoluciones occidentales para poner fin al conflicto.

Actualmente, los refugiados sirios viajan hasta las costas de Libia con el propósito de embarcarse en una peligrosa travesía marítima hacia Europa, donde son rechazados masivamente por la opinión pública.

Lo que está claro es que las intervenciones en Iraq y ahora en Libia (con la eliminación de Muamar el Gadafi ) y ahora en Siria (el mismo intento con Assad), sólo han tenido como resultado la desestabilización de la región, provocando sufrimientos incalculables.

Las acciones foráneas también han contribuido para aumentar la radicalización de los salafistas, la lucha entre sunitas y chiíes y el aparecimiento de un serie de terroristas en Europa.

La lucha dentro del mundo musulmán es una lucha que debe encontrar su solución dentro de ese mundo. Las intervenciones externas sólo exasperan la lucha y retrasan su conclusión.

Europa tardó 125 años para poner fin a las guerras de religión. Nadie puede decir cuánto tiempo tardará el mundo musulmán, pero no va a ser poco. Mientras tanto, los extranjeros deben mantenerse apartados.

*Co-fundador y ex Director General de Inter Press Service (IPS). En los últimos años también fundó Other News, un servicio que proporciona “información que los mercados eliminan”. Other News . En español: http://www.other-news.info/noticias/ En inglés: http://www.other-net.info/

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A ÉTICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO

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Revista Brasileira de Ciências Sociais
On-line version ISSN 1806-9053
Rev. bras. Ci. Soc. vol. 13 n. 38 São Paulo Oct. 1998
http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69091998000300006

A ÉTICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO

Jessé Souza

Max Weber é, sem sombra de dúvida, uma das referências fundamentais das ciências sociais no Brasil. Não só ele é um dos autores mais citados nas nossas dissertações e teses de mestrado e doutorado (Werneck Vianna, no prelo, p. 1), como, neste particular, juntamente com Marx, é a principal fonte de inspiração para a própria autocompreensão do Brasil. Apesar disto, muito embora tenhamos excelentes estudiosos da obra e de aspectos da obra weberiana, carecíamos de interpretações acerca desta influência. O trabalho de Luiz Werneck Vianna, “Weber e a interpretação do Brasil”, ajuda a suprir esta lacuna importante. Com extraordinária riqueza analítica, este autor faz um interessante e convincente mapeamento da influência weberiana na interpretação do Brasil.

O esforço de Werneck Vianna me estimulou a tentar uma empreitada complementar à sua, ou seja, ao invés de uma análise imanente aos textos e aos autores, procurarei enfatizar os pressupostos teóricos destas análises. Como veremos adiante, esta literatura pressupõe a aceitação sem restrições do diagnóstico weberiano acerca do desenvolvimento ocidental. Assim, o que é atrasado ou avançado ou, em outras palavras, o que é tradicional ou moderno está implícito nestas análises como uma referência absoluta. O que é perdido neste processo é a real dimensão da noção de ambigüidade cultural. Esta noção, fundamental para qualquer ciência da cultura, percebe qualquer escolha cultural contingente como envolvendo simultaneamente perdas e danos. Nesta empreitada, procurarei me valer de ambigüidades da própria análise weberiana sobre o desenvolvimento peculiar do Ocidente.

Concordo com a tese de Werneck Vianna de que Weber foi usado para explicar o atraso da sociedade brasileira. O mesmo poderia ser dito, certamente, de Karl Marx. Nesse sentido, estes dois autores foram utilizados para ajudar a identificar os obstáculos que nos impedem de ser modernos. Dado o viés desenvolvimentista e modernizador das nossas ciências sociais, compreende-se a influência avassaladora destes autores clássicos entre nós.

A partir de um interesse quase metateórico, gostaria de me concentrar nas noções mesmas de atrasado e moderno. É compreensível o uso de Max Weber neste contexto. As interpretações hodiernamente mais influentes de Max Weber, como as de Friedrich Tennbruck, Jürgen Habermas e Wolfgang Schluchter, enfatizam precisamente o aspecto evolucionista da sociologia weberiana. Para Habermas (1987, pp. 253-259), por exemplo, Weber teria, inclusive, antecipado o neo-evolucionismo contemporâneo. Ao contrário do evolucionismo clássico das ciências sociais do século XIX, como o marxista, por exemplo, Weber teria procurado evitar cuidadosamente a noção de etapas que se sucedem segundo uma ordem normativa necessária que parece inscrita na história.

No entanto, se Weber rejeita este evolucionismo material, ele seria adepto de um evolucionismo formal, como, por exemplo, o do próprio Habermas. Apesar da recusa à filosofia da história contida na noção de etapas necessárias de desenvolvimento, o evolucionismo formal acredita perfeitamente na existência de estágios de desenvolvimento com validade universal. Nos dois exemplos que citamos acima, Habermas e Weber, estes estágios de desenvolvimento hierarquizáveis e com pretensões de universalidade concentrar-se-iam no aspecto cognitivo e moral.

Isto explica, inclusive, por que os três comentadores de Max Weber acima citados tenham se dedicado, preferencialmente, ao estudo da sociologia da religião weberiana. É que tanto a moralidade quanto a necessidade de compreensão do mundo, para Weber, nascem como movimentos endógenos à racionalização religiosa. Daí que Weber, ao procurar as raízes da especificidade da cultura ocidental, tenha dado especial atenção ao estudo comparativo das grandes religiões mundiais. E qual seria a especificidade moral ocidental? E em que medida esta especificidade tem a ver com o que estamos chamando de ideologia do atraso brasileiro? Faço um apelo à paciência do leitor e sugiro que abordemos essas questões por partes. De início, vejamos o que significa para Max Weber a especificidade da cultura e da moralidade ocidentais.

Weber e o Ocidente

É certamente incorreto imaginar a importância da esfera religiosa para Max Weber como uma inversão da causalidade econômica marxista. A importância especial da esfera religiosa para Weber não é causal mas sim heurística. Sendo o fundador da sociologia compreensiva, que procura a interpretação das ações individuais a partir do sentido dado pelo agente, nada mais natural que a esfera social, onde ele identificou a gênese da produção de sentido social por excelência durante milênios, tenha tido a primazia do seu interesse genético e compreensivo.

Vamos procurar fazer uma leitura neo-evolucionista da sociologia religiosa weberiana, de modo a perceber onde Weber localiza a superioridade evolutiva ocidental nos campos moral e cognitivo. Este ponto será fundamental para que possamos compreender o que constitui a modernidade, em relação à qual nossa ideologia do atraso é contraposta. O neo-evolucionismo weberiano, como vimos, é formal e não material, ou seja, pretende-se universalidade apenas às estruturas de desenvolvimento; os conteúdos destas podem ser, ao contrário, particulares. As estruturas de desenvolvimento que nos interessam referem-se tanto às formas de consciência (moral e cognitiva) individuais, quanto às concepções de mundo societárias.

Temos aqui, portanto, a junção das perspectivas ontogenética (desenvolvimento individual) e filogenética (desenvolvimento societário ou da espécie). Este tipo de leitura pode ficar mais compreensível ao leitor contemporâneo se nos lembrarmos das suas afinidades com a psicologia do desenvolvimento cognitivo de um Piaget ou Kohlberg. Assim, a racionalização interna à esfera religiosa pode ser percebida como uma forma de resolver o dilema da interação do homem com o meio social e natural. Este processo de aprendizado pressupõe um aumento do grau de consciência e reflexividade acerca da realidade que nos cerca, assim como do grau de autonomia da consciência moral que nela atua.

Ao falar da gênese das religiões, Weber esclarece que não pretende tratar da “essência” da religião, senão apenas indagar sobre as condições e efeitos deste tipo de ação comunitária. De acordo com o seu enfoque compreensivo, o ponto de partida são sempre as vivências e representações subjetivas dos indivíduos atores, ou seja, o “sentido” dado à ação pelos sujeitos (Weber, 1985, p. 245). Esse “sentido”, pelo menos nas primeiras manifestações da religião e da magia, é dirigido a “este mundo” criado pela expectativa de que as coisas possam “ir bem e que se viva longos anos” (ibid). O elemento religioso ainda se encontra entranhado nos outros aspectos da vida cotidiana, especialmente o de natureza econômica. Esse é o reino do naturalismo pré-animista, onde coisas e significados ainda não se separaram e o “sentido do mundo” como problema ainda não aparece. Apenas a maior ou menor cotidianidade dos entes é objeto da cognição mágica. O elemento apartado da familiaridade imediata do cotidiano é o que Weber chamará de “carisma” (idem, p. 247).

O naturalismo pré-animista baseia-se na crença de que criaturas determinam e influenciam o “comportamento” de coisas ou pessoas habitadas pelo carisma. Este é o núcleo da crença nos espíritos, em que espírito representa sempre algo indeterminado e material. A etapa seguinte, do ponto de vista lógico, é a imaginação de uma alma que propicia a transição do pré-animismo ao animismo em sentido estrito (Weber, 1985, p. 248). Na crença nas almas, que pressupõe já a prática dos magos, ocorre uma separação entre a idéia da entidade sobrenatural e os objetos concretos, os quais, agora, passam a ser apenas habitados ou possuídos.

O desenvolvimento cognitivo seguinte representa um salto qualitativo e implica a passagem do naturalismo para o simbolismo. O simbolismo pressupõe uma crescente abstração dos poderes sobrenaturais, dispensando, dessa forma, qualquer relação com objetos concretos. Decisiva para esse movimento em direção à impessoalidade da representação das forças sobrenaturais é a circunstância de que “agora não apenas as coisas e fenômenos que estão aí e acontecem representam um papel na vida, mas também coisas e fenômenos que significam algo e porque precisamente significam algo” (Weber, 1985, p. 248).

Como enfatiza Godfrey Lienhardt, o simbolismo propicia ao sujeito, pela primeira vez, uma forma de controle sobre o objeto da experiência através de um ato de conhecimento, levando a que se supere a relação naturalista do homem com o seu meio por força da autonomização do conceito em relação à coisa.

            Um animal ou o homem pré-religioso podem apenas resistir passivamente à experiência do sofrimento e de outras limitações impostas pelas suas condições de existência. O homem religioso, ao contrário, pode, através de sua capacidade de simbolização, de certa forma “transcender e dominar”, conseguindo, desse modo, uma liberdade em relação ao seu próprio meio impossível no passado. (apud Bellah, 1973, p. 274)

O aparecimento dos poderes sobrenaturais — almas, deuses e demônios — na sua relação com os homens possibilita a constituição da esfera ou do campo de ação religioso (Weber, 1985, p. 247). A relação das divindades com os homens é ainda, nessa fase de desenvolvimento, marcada pela ausência de distância. Distância essa que, no momento do ritual, desaparece completamente quando “o qualquer hora” transforma-se no “agora” (Bellah, 1973, p. 278). A ausência de distância indica a existência de uma mera “duplicação” entre o mundo das coisas e fenômenos e o mundo dos poderes sobrenaturais, denotando a existência de uma concepção de mundo monista (Schluchter, 1980, p. 15).

Essa circunstância leva a que a esfera religiosa não possua ainda nenhuma força propulsora capaz de canalizar a conduta prática em uma determinada direção. Mesmo assim, pode-se falar de uma “ética mágica” no sentido amplo do termo, como Weber (1985, p. 264) o faz, na medida em que, por força da imposição de tabus, produz-se alguma forma de regulação das condutas. Essa primeira forma de positividade religiosa possui uma eficácia apenas estereotipadora (Weber, 1985, p. 249), no sentido de que serve, antes de tudo, à proteção de interesses extra-religiosos, faltando ainda a referência a um “mundo” especificamente religioso.

Esse estado de coisas é decorrente do fato de o “desempenho” do simbolismo limitar-se ao mundo do ser; a distinção entre coisa e conceito, cuja importância já foi enfatizada, ainda não abrange a distinção entre ser e dever ser. Esse passo pressupõe, precisamente, uma concepção de mundo dualista, a qual só se desenvolverá com as religiões de salvação, e representa, em termos de lógica de desenvolvimento, um passo evolutivo decisivo em relação à concepção de mundo mágica. Ao invés de uma simples duplicação, temos aqui uma efetiva dualidade, na medida em que, ao contrário do mundo mágico, a esfera transcendental, especificamente religiosa, contrapõe-se à empírica reivindicando para si uma positividade e eficácia próprias. Mais ainda, a esfera transcendental passa a ser vista como a “mais importante”, implicando a desvalorização da esfera empírica como o reino passageiro das criaturas (Weber, 1985, p. 319). A “verdadeira” realidade passa a ser a do “além”, em oposição à empírica, a qual é vista, desde então, como passageira — nas religiões de salvação orientais — ou como o reino do pecado — nas religiões de salvação ocidentais.

Na introdução à ética econômica das religiões mundiais, Weber vincula esse processo de autonomização da esfera social religiosa com a transformação peculiar do sentimento impulsionador fundamental da ação religiosa, o qual passa a ser o sofrimento. No início do desenvolvimento da esfera religiosa o sofrimento era valorizado negativamente, como se pode observar pelo comportamento das comunidades arcaicas em festividades, ocasião em que os doentes e sofredores em geral eram tidos como legitimamente punidos pelos deuses e tornados objeto do ódio e desprezo geral, sendo impedidos de participar dos festejos. A religião servia, então, aos desejos dos poderosos e saudáveis de ver legitimada a própria felicidade (Weber, 1947, p. 242).

O caminho para a mudança radical dessa concepção começa com a distinção, relativamente tardia, entre a cura de almas, entendida como culto individual, e o culto coletivo, que cuidava apenas dos interesses mais gerais da comunidade. A cura de almas preocupa-se, ao contrário, com a questão da imputação causal da culpa do sofrimento individual, a qual foi assumida por dinastias de mistagogos ou profetas de uma divindade (Weber, 1947, p. 243). A partir dessa especialização, podem agora os sacerdotar vincular seus próprios interesses materiais e ideais aos motivos e necessidades da plebe.

Um passo seguinte consuma-se com a construção de mitos de salvação do sofrimento continuado, os quais permitem, pelo menos tendencialmente, uma interpretação racional do sofrimento. A matéria-prima original dessas construções eram os primitivos mitos da natureza que, a partir de sagas de heróis ou espíritos intimamente relacionados com fenômenos naturais, eram interpretados como cultos de salvação (Weber, 1947, p. 244). De uma maneira geral, foi formada a partir dessas esperanças de redenção uma “teodicéia do sofrimento”, em evidente oposição às teodicéias da felicidade anteriores, que se baseavam, ainda, em fundamentos rituais e não éticos. Com o novo sentido do sofrimento, agora como sintoma de felicidade futura, abrem-se as portas para a conquista do imenso público de sofredores e oprimidos em geral (idem, p. 245).

Com a crescente compreensão da religião enquanto “teodicéia do sofrimento”, inclinam-se os ricos e poderosos a abraçar outras fontes de legitimação da sua condição, como, por exemplo, o carisma do sangue. Os sofredores, ao contrário, saem em busca da idéia religiosamente motivada de uma “missão” confiada especialmente a eles (Weber, 1947, p. 248).

A teodicéia do sofrimento, como resultado da crescente racionalização das concepções de mundo religiosas, substitui, como uma metafísica tendencialmente racional, as concepções de mundo míticas, abrindo espaço, dessa forma, para o desenvolvimento de uma ética em sentido estrito. O pressuposto dessa passagem é um outro desenvolvimento cognitivo fundamental — como na transição do naturalismo ao simbolismo — que permite, agora, a distinção entre as esferas do ser e do dever ser. Como conseqüência temos uma mudança radical da relação dos homens consigo mesmo, com os outros e com seu ambiente. Deste momento em diante constitui-se um nova esfera moral; mais ainda, temos o aparecimento da moral enquanto tal, como esfera autônoma com uma positividade própria, na medida em que suas finalidades se separam de todas as outras finalidades mundanas.

Com a concepção de mundo dualista, por força da distinção entre o sagrado dever ser e o profano mundo do ser, constituem-se duas esferas concorrentes e paralelas, abrindo espaço para uma “rejeição religiosa do mundo”, na medida em que o elemento empírico da realidade profana passa a ser desvalorizado pelo dever ser sagrado.

Uma primorosa análise das conseqüências e direções das rejeições religiosas do mundo é levada a cabo por Max Weber nas “Considerações intermediárias à ética econômica das religiões mundiais”.1 Todas as religiões de salvação, sejam elas ocidentais ou orientais, têm por base concepções de mundo dualistas. Embora, com certeza, com as conseqüências as mais distintas.2 A diversidade dessas conseqüências e influências sobre a conduta prática confere, inclusive, o fio condutor de toda a sociologia da religião weberiana, assim como explica o peso heurístico da esfera religiosa para a explicação da especificidade cultural do Ocidente.

A superioridade cultural e moral do protestante

A especificidade do racionalismo ocidental, para Weber, resulta da forma peculiar segundo a qual a religiosidade ocidental soluciona o seu dualismo específico. O dualismo na sua versão ocidental é potencialmente tensional, ou seja, ao contrário do dualismo oriental, a ênfase é potencialmente mais ética do que ritualística. Neste sentido, abre-se a possibilidade do conflito aberto entre a positividade ético-religiosa e as demais esferas mundanas. É este o tema das “considerações intermediárias ao conjunto de estudos sobre sociologia das religiões”. Se no catolicismo nós temos a ênfase numa estratégia de compromisso entre ética e mundo, no protestantismo ascético observamos uma continuidade e aprofundamento da ética judaica antiga, a qual enfatiza precisamente a tensão entre ética e mundo.

Max Weber se referia aos profetas éticos do judaísmo antigo como os primeiros homens que haviam logrado se libertar do “jardim mágico” onde toda a religiosidade primitiva se inseria. Havia a tentativa de conformar as esferas mundanas segundo os mandamentos da ética religiosa. Ao profeta Jeremias, por exemplo, não interessava compromissos. As lógicas mundanas deviam se conformar e se subordinar à mensagem religiosa. Para Weber, boa parte da extraordinária sobrevivência dos judeus como povo pária se deveu à eficácia do seu elemento ético.

No protestantismo ascético temos não apenas a clara noção da primazia da ética sobre o mundo, mas também a mitigação dos efeitos da dupla moral judaica (uma moral interna para os irmãos de crença e outra externa para os infiéis). A coerência e a disciplina da influência do comportamento prático pela mensagem religiosa pode, então, ser muito maior. O desafio aqui é o da ética que quer deixar de ser um ideal eventual e ocasional (que exige dos virtuosos religiosos quase sempre uma “fuga do mundo”, como na prática monástica cristã medieval) para tornar-se efetivamente uma lei prática e cotidiana “dentro do mundo”.

O que está em jogo em termos de desempenho cultural é uma primeira experiência histórica de moldar eticamente o mundo e, de forma conseqüente, transcender o dualismo religioso através da sua realização prática na sociedade.

Dentre as seitas do protestantismo ascético, foi o calvinismo quem liderou as grandes lutas culturais nos países capitalistas mais adiantados, conferindo também os estímulos mais conseqüentes para uma condução de vida ascética (Weber, 1979, p. 89). O dogma mais característico do calvinismo é a doutrina da predestinação (idem, p. 90). Segundo essa doutrina, apenas alguns homens são eleitos para a vida eterna, sem que se possa ter acesso aos motivos que levaram Deus a fazer tal escolha (idem, p. 92). Como Weber enfatiza, essa doutrina implica uma distinção radical tanto em relação ao catolicismo quanto em relação ao luteranismo, na medida em que os últimos não só defendem uma outra concepção da divindade, como também possuem uma concepção essencialmente distinta da piedade divina (idem, p. 103).

A doutrina calvinista da predestinação pressupõe uma concepção tal da divindade que, bem no sentido da divindade no Velho Testamento, implica um abismo intransponível entre Deus e os homens (Weber, 1979, p. 93), trazendo, como conseqüência, uma extrema intensificação da experiência humana da solidão. Uma outra conseqüência, talvez a mais importante, é a eliminação de toda mediação mágica ou sacramental na relação Deus/homens. Para Weber, essa última circunstância foi absolutamente decisiva para a superação do ethos católico e, em certa medida, também do luterano (idem, pp. 94-95), no sentido de que a ausência de mediação determina o fechamento dos espaços de “compromisso”. O crente é deixado a si mesmo e apenas humildade e obediência em relação aos mandamentos da divindade podem decidir da sua salvação. A totalidade da condução da vida, como unidade, é o que conta para que se alcance a salvação, e não a soma de ações isoladas.

O patético isolamento individual cria, no entanto, uma sensação de insegurança insuportável para as necessidades emocionais de um homem normal. Para um virtuoso como Calvino não existia essa questão, posto que ele estava seguro da própria salvação. Para os seguidores, no entanto, a questão da dúvida da própria eleição ganha um significado central, propiciando a elaboração da doutrina da “certeza da salvação” (Bewärungsgedanke). Essa doutrina confere um significado sagrado ao trabalho intramundano ao interpretá-lo como meio para o aumento da glória de Deus na terra, de modo a dar ao crente a segurança de que seu comportamento é não apenas “agradável a Deus” (gottgewollt) mas, acima de tudo, “fruto direto da ação divina” (gottgewirkt), possibilitando a fruição do bem maior dessa forma de religiosidade, qual seja, a certeza da salvação.3

A noção de vocação ganha, assim, um novo sentido na medida em que passa a contar como “sinal da salvação”; mais ainda, como sinal da salvação a partir do desempenho diferencial. O objetivo da salvação e o caminho da salvação passam a exercer uma influência recíproca de tal modo que uma condução de vida metódica religiosamente determinada pode aparecer.

Com isso temos a superação não só da concepção tradicionalista de vocação em Lutero, mas também do próprio ethos tradicionalista enquanto tal. No lugar da concepção da salvação segundo a acumulação de boas ações isoladas, temos agora a visão de que a vida tem de ser guiada a partir de um princípio único e superior a todos os outros: que a vida terrena deve valer apenas como um meio (e o homem, um mero instrumento de Deus) para o aumento da glória divina na terra. Todos os sentimentos e inclinações naturais deveriam subordinar-se a esse princípio, representando o protestantismo ascético, desse modo, uma gigantesca tentativa de racionalizar toda a condução da vida sob um único valor.

Ao contrário da ascese monástica medieval, que significa uma fuga do mundo, temos aqui uma ascese intramundana que direcionou toda a força psicológica dos prêmios religiosos para o estímulo do trabalho segundo os critérios de maior desempenho e eficiência possíveis. O elemento ascético age como inibidor da fruição dos frutos do trabalho, sendo o desempenho compreendido como atributo da graça divina e um fim em si.

No entanto, o espírito do capitalismo não apenas influi no mundo do trabalho ou na economia em sentido estrito, como também contribui de forma importante para a retificação da vida em geral.

Apenas o Ocidente consegue superar os limites de uma concepção de mundo tradicional e da forma de consciência que lhe corresponde. A aquisição de uma consciência moral pós-tradicional é o que está em jogo na passagem da ética da convicção, típica de sociedades tradicionais legitimadas religiosamente segundo uma moral substantiva, para a ética da responsabilidade, que pressupõe contexto secularizado e subjetivação da problemática moral. Esta passagem é “espontânea” apenas no Ocidente. O seu produto mais acabado é o indivíduo capaz de criticar a si mesmo e à sociedade onde vive. Este indivíduo liberto das amarras da tradição é o alfa e ômega de tudo que associamos com modernidade ocidental, como mercado capitalista, democracia, ciência experimental, filosofia, arte moderna etc.

Para Weber, toda a especificidade e, como iremos ver, toda a superioridadedo racionalismo ocidental perante os outros racionalismo culturais específicos decorre desta revolução de consciência protestante ascética. Os seus subprodutos morais e culturais são elogiados e invejados por Weber. Não nos esqueçamos do pendor político do homem Weber e do seu compromisso nacionalista e expansionista alemão.

Já em A ética protestante e o espírito do capitalismo Weber identifica duas versões européias de protestantismo. Uma emotiva, grupal, que ele associa à Alemanha, e outra, racionalista e individualista, que ele associa à Inglaterra e aos Países Baixos. Sua aversão à primeira tradição e sua admiração pela última ficam claras em uma carta endereçada a Adolf Harnack no começo de 1906: “O fato de a nossa nação jamais ter sido formada na escola do protestantismo ascético é a fonte de tudo que eu odeio nela e em mim mesmo” (apud Roth, 1995, p. 85).

Esta impressionante confissão não é um dado isolado no contexto da obra weberiana. Bem ao contrário, ela é um resumo de toda uma concepção de mundo que está na base dos temas que comandaram a curiosidade de Max Weber. De início ela significa uma relativização da contribuição francesa para o racionalismo ocidental. A Revolução Francesa, apesar do alvoroço que provoca, não se compara a uma verdadeira revolução da consciência como a do protestantismo ascético. Instituições não se derrubam pela violência ou pelo sangue da vingança e do ressentimento. Uma real mudança institucional advém da conversão dos corações e mentes das pessoas. Isto tem a ver com o método compreensivo da sociologia weberiana, com o interesse histórico e genético de sua sociologia e com o potencial heurístico da racionalização religiosa já aludido acima.

Para Günther Roth, Weber era um whig que tratava o puritanismo como antecessor do liberalismo e individualismo moderno e que percebia o conteúdo político das lutas religiosas pela liberdade. Para Weber, o fundamento do individualismo moderno é que Deus deve ser mais obedecido do que os homens. Fundamento este que já é judaico, mas que o puritanismo leva ao limite. Este é o real elemento criativo da cultura ocidental. Esta parece-me ser também a razão da idealização weberiana das instituições políticas inglesas. No seu “Parlamento e governo em uma Alemanha reconstruída”, de 1918 (Weber, 1958), onde procurava influenciar a gestação de novas instituições para a Alemanha do imediato pós-guerra, a sugestão é de que as instituições políticas britânicas, especialmente um parlamento livre e atuante, eram a base do poderio mundial britânico. Impressionava a Weber a conexão entre puritanismo, democracia, capitalismo competitivo e poderio mundial. Era isto que ele queria para a Alemanha de sua época.

Internamente, nos sentidos pessoal e político, Weber se interessava pelo componente voluntarista e radical do protestantismo ascético, que levava à conexão entre autocontrole e dominação do mundo exterior. Este componente era visto por ele como antídoto ao autoritarismo cultural e político alemão (Weber, 1958, p. 87). Se nós substituirmos a Inglaterra pelos Estados Unidos, vamos reencontrar esta preocupação na tradição weberiana do nosso pensamento social, que discutiremos a seguir.

Temos aqui, talvez, as causas da ambigüidade weberiana em relação ao lugar do racionalismo ocidental. Weber não se refere apenas à significação cultural deste racionalismo, mas também — o que acarreta conseqüências de larga escala — à exemplaridade do Ocidente protestante em relação às outras culturas mundiais. Como “filho” da moderna cultura ocidental, Weber procurou indagar, antes de tudo, como esta cultura específica se constituiu, o que fundamenta a sua peculiaridade em comparação com outras, e quais as direções para as quais ela aponta. É esta a origem do seu monumental estudo comparativo sobre as grandes religiões mundiais. A questão é determinar a especificidade do racionalismo ocidental. O fato é que Weber fica a meio caminho entre a opção de considerar este um racionalismo dentre outros de igual valor e de considerá-lo “superior” ao de outras culturas. Esta ambigüidade fica evidente já no primeiro parágrafo do prefácio geral aos estudos das grandes religiões mundiais (Weber, 1947, p. 1):

            Problemas de história universal vão ser enfrentados por um filho da moderna cultura européia de forma correta e inevitável sob o seguinte ponto de vista: que associação de condições concorreram para que, precisamente no Ocidente, e apenas nele, tenhamos produções culturais, as quais — pelo menos assim gostamos de imaginar — representam direções de desenvolvimento de significado e validade universais?

De início, é importante notar, significado e validade significam coisas distintas. Significado tem a ver com a noção de Heinrich Rickert de “significação cultural” (Kulturbedeutung), que designa um fenômeno digno de relevo, no sentido de importante como objeto de estudo, em comparação com outros mais discretos. O contexto, neste caso, é neutro com relação a valores, ou seja, não existe avaliação e sim simples “relação com valores”, e a escolha se dá por razões heurísticas. Já validade remete a um outro estado de coisas. Validade implica avaliação e, portanto, defesa da exemplaridade da experiência ocidental em comparação com outras culturas. Uma leitura neo-evolucionista da obra weberiana inspirada no evolucionismo formal de um Kohlberg ou Habermas, como a de Schluchter (1979, pp. 34-38), por exemplo, veria essa exemplaridade no campo moral.4 Desta forma também, como exemplar e moralmente superior, creio eu, esta tradição foi assimilada pelo nosso pensamento social.

O protestante e a nossa idelogia do atraso

No final do século XIX, enquanto o Brasil dava os primeiros passos para a reformulação do arcabouço social herdado do período colonial, os Estados Unidos já se estavam tornando uma das maiores potências industriais do planeta. Se a sua influência política na arena internacional, em parte devido a uma persistente atitude isolacionista, só iria manisfestar-se mais tarde, com a administração de William McKinley no fim do século passado, e de forma mais conseqüente apenas com o fim da Primeira Guerra Mundial, o prestígio político das suas instituições democráticas já era um fato universal. Nossa primeira Constituição republicana já é um reflexo desta influência.

Não é difícil imaginar o que deve ter sido para toda uma geração de políticos e pensadores preocupados com as causas do atraso brasileiro o avassalador impacto dessa comparação tão pouco favorável a nós. Afinal, havíamos sido colonizados depois dos EUA, tínhamos uma dimensão continental semelhante (assim como uma fronteira interna e um padrão de povoamento igualmente comparáveis) e uma população que também crescia, com a maciça imigração européia, vertiginosamente. Por que somos nós tão pobres e atrasados e eles tão ricos e modernos? Esta pergunta se impunha quase que por si só.

A escolha dos Estados Unidos como nosso contraponto cultural por excelência não significa, gostaria que isto ficasse bem claro, uma simples oposição de projetos nacionais, à qual nós pudéssemos adicionar à vontade outras oposições, como em relação à França, à Alemanha ou outro país qualquer. Racionalismo para Weber é um conceito supranacional. Trata-se de um conceito abrangente que engloba peculiaridades das formações nacionais em favor da explicitação de traços mais básicos e heuristicamente mais significativos que fronteiras nacionais. Racionalismo é, portanto, um tipo-ideal. A escolha dos Estados Unidos, e não da França ou da Alemanha, deve-se ao fato de que a formação concreta da sociedade americana se aproxima, como nenhuma outra, da realização concreta do tipo abstrato de racionalismo ocidental no sentido weberiano. Daí seu enorme interesse para o mundo inteiro, e não apenas para nós. Os Estados Unidos são a nação por excelência do protestantismo ascético, onde este pode se desenvolver livre de outras influências, quase que como um tipo puro.

Nas primeiras décadas deste século, quando uma geração de pensadores de extraordinário talento se dedicava a procurar interpretar o Brasil na sua especificidade cultural, a comparação implícita ou explícita com os EUA passou a ser uma preocupação central. Podemos, inclusive, perceber como a recepção de Max Weber por parte destes pensadores possibilita uma ruptura importante nos nossos estudos culturais, com a superação do paradigma racial antes predominante.

Sérgio Buarque de Holanda, tido, com toda a justiça, como um dos nossos maiores pensadores, é um caso típico do que afirmei. No seu Raízes do Brasil, nossa tradição cultural é contraposta à herança nórdica protestante. O autor introduz um eixo temático que irá tornar-se dominante no nosso pensamento social a partir de então: a nossa mentalidade é avessa ao associativismo racional típico dos países protestantes, especialmente dos calvinistas (Buarque de Holanda, 1963, p. 11). Nossa tradição cultural seria “individualista amoral”, incapaz de superar o imediatismo emocional que caracteriza as relações sociais dos grupos primários como a família. Como as instituições modernas mais importantes, como o Estado e o mercado, pressuporiam a superação do horizonte da solidariedade familiar, aí estariam as causas do nosso descompasso político e econômico. A falta de vínculo associativo horizontal, que possibilite as constelações de interesses de longo prazo, passa a ser percebida como a causa fundamental do nosso atraso social.

Este argumento é desenvolvido com maestria incomparável por Sérgio Buarque. As oposições entre trabalho e aventura, assim como entre o semeador e o ladrilhador, trabalhadas nos capítulos iniciais do livro, remetem todas àquelas características explicitadas acima que constituem a singularidade ética modelar e exemplar do Ocidente protestante: a precedência do interesse de longo prazo sobre os de curto prazo; a importância do controle racional dos afetos e as vantagens da cooperação social sobre o personalismo. Esta superioridade de “mentalidade social” é acrescentada e associada, no belo capítulo acerca do “homem cordial”, central para toda a argumentação do livro, a uma teoria da personalidade. Nele se juntam concepção de mundo social e consciência individual num quadro de referência recíproca.

Apesar de este capítulo ser uma dessas raras manifestações de conjunção feliz de talento científico e literário, ele induz a erro vários comentadores de Sérgio Buarque.5 É que, apesar de o tema do livro ser o confronto entre as tradições protestantes e católicas sincréticas como a nossa, a sua extensão à esfera da personalidade é feita de forma incompleta. Ao contrapor cordialidade à civilidade, o autor vincula esta última às “boas maneiras” e cita expressamente a tradição oriental como exemplo desta última tradição. Existe aqui, claramente, um descompasso entre a teorização acerca das concepções de mundo e aquela sobre a esfera da personalidade. É que a vinculação de boas maneiras à civilidade, sendo indiscutivelmente um traço cultural oriental, está na mais explícita oposição, e não em uma relação de complementaridade, como supõe Sérgio Buarque, à tradição cultural do associativismo e da solidariedade horizontal protestante.

No capítulo final do seu estudo sobre a “religião da China”, Weber contrapõe os tipos de mentalidade e personalidade que ele julga serem os opostos absolutos do caminho protestante ascético ocidental. Seu escolhido é precisamente o confuciano oriental (tradição com enorme influência em todas as grandes culturas orientais), exatamente pela radical oposição entre uma civilidade — a qual creio que poderíamos entender como alguma forma de controle dos afetos pelo espírito, para usar as palavras de Sérgio Buarque — definida como boas maneiras e outra definida como dever ser ético. Segundo Weber, a primeira é realizada de “fora para dentro”, ou seja, a partir de normas ritualizadas de comportamento induzidas socialmente. A segunda, bem ao contrário, advém de um impulso “de dentro para fora”, a partir de um imperativo ético imposto à consciência individual. Existe entre as duas toda a distância que separa a ação ritualizada da ação ética. Apenas a última pressupõe internalização da regra moral que rege a conduta individual. Apenas a última pressupõe os ganhos cognitivos e morais peculiares à concepção de mundo e à personalidade ocidentais, conclui Max Weber.

Assim, a oposição do homem cordial ao comportamento ritualizado do confuciano, do tipo social que une civilidade a boas maneiras, é certamente bem menor do que a distância que o separa do protestante ascético. Uma leitura atenta da caracterologia do homem cordial descobre que, ele sim, é, na verdade, o inverso perfeito do protestante ascético como definido por Max Weber. O homem cordial é a antipersonalidade por excelência, no sentido de que o contraponto implícito na cabeça de Sérgio Buarque, leitor de Weber de primeira hora, é a personalidade por excelência para Weber: o protestante ascético.6 Apenas neste último a condução da vida é determinada “de dentro” (Weber, 1947, p. 534), por um ato de vontade que controla a emotividade em nome de uma ação conseqüente no mundo externo. Daí ser o racionalismo que habita este tipo de personalidade o da “dominação do mundo” (Rationalismus der Weltbeherrschung).

O homem cordial, nesta linha de raciocínio, ao contrário, assemelhar-se-ia, mais do que se contraporia, ao confuciano, definido por Weber como a oposição mais perfeita ao protestante asceta, dada a determinação externa e tradicional do seu comportamento. O racionalismo típico desta última forma de comportamento foi chamado por Weber, conseqüentemente, de “acomodação ao mundo” (Anpassung an die Welt). Tivesse Weber estudado o Brasil, no entanto, teria ele chegado, muito provavelmente, a uma conclusão semelhante à de Sérgio Buarque de Holanda, e eleito o “homem cordial” como o contrário perfeito do protestante nórdico. É que, como chama a atenção Sérgio Buarque, falta ao homem cordial até mesmo o dado ritualístico das boas maneiras que caracteriza o confuciano e o oriental em geral e que implica alguma forma, ainda que superficial e ditada pelo exterior, de regulação da conduta. Apenas o homem cordial é concebido como negatividade pura, entidade amorfa, dominada pelo conteúdo emotivo imediato e pela necessidade desmedida de reconhecimento alheio. Como resultado — daí a caracterologia do homem cordial ser a essência do livro —, não temos aqui nem mercado capitalista moderno nem democracia digna deste nome.

Isto não significa que o homem cordial, para Sérgio Buarque, não tenha qualidades. O fato é que essas qualidades, que foram tão importantes na criação de uma grande nação nos trópicos, como a plasticidade, capacidade de acomodação e compromisso com o gentio e com o meio físico, são vistas agora como obstáculo para a criação de uma grande nação moderna. Este é o ponto. Para a construção da modernidade no Brasil, a herança ibérica passa a ser sinônimo de atraso e anacronismo por oposição à herança protestante nórdica. Em Sérgio Buarque, com certeza, temos um sentido agudo de algo que irá faltar a vários continuadores desta mesma tradição: a necessidade de se articular de algum modo nosso ser real com uma bem-vinda influência do modelo protestante idealizado. Este ponto é esboçado no famoso capítulo final de Raízes do Brasil, e é ainda melhor desenvolvido em textos posteriores do autor (Buarque de Holanda, 1978, pp. 23-66). Não existe em Sérgio Buarque, nem talvez seria razoável pedir isto à época da feitura do livro, uma consciência da ambigüidade constitutiva da herança protestante. Voltaremos a este ponto mais tarde.

Aproximadamente uma década depois teríamos Bandeirantes e pioneiros, de Vianna Moog. Esta análise penetrante do autor gaúcho toma explicitamente o mote da comparação direta com os EUA, o que é antes raro do que comum na nossa tradição culturalista.7 Moog expressa com clareza cristalina o que muitas vezes fica apenas implícito em várias produções do nosso pensamento social:

            Como foi possível para os EUA, país mais novo do que o Brasil e menor em superfície continental contínua, realizar o progresso quase milagroso que realizaram e chegar aos nossos dias, à vanguarda das nações, com a prodigiosa realidade do presente, sob muitos aspectos a mais estupenda e prodigiosa realidade de todos os tempos, quando o nosso país, com mais de um século de antecedência histórica, ainda se apresenta, mesmo à luz de interpretações e profecias mais otimistas, apenas como o incerto país do futuro? (Moog, s/d., p. 15)

O atraso brasileiro é explicado tanto pelos fatores geográficos quanto por fatores ético-religiosos. Para Moog (s/d., p. 141), os EUA são o único país que nasceu calvinista. Daí decorre o orgulho de ser “americano” por oposição a europeu, no sentido do orgulho de quem está construindo a vida de acordo com uma idéia de comunidade tida como sagrada. Uma vida baseada na ética do trabalho, no aperfeiçoamento moral e no pragmatismo econômico. Este é o mundo do pioneiro americano para Moog. No Brasil, a figura correspondente, em termos de realidade histórica, é o “mazombo”. O mazombo é o filho do português nascido no Brasil, cujas características são muito semelhantes ao perfil do homem cordial traçado por Sérgio Buarque: individualismo personalista, busca de prazeres imediatos, descaso por ideais comunitários e de longo prazo. Temos novamente, aqui também, o confronto do absolutamente positivo com o absolutamente negativo.

Apesar de este ser o tom do livro, ou seja, a contraposição de formas de colonização a partir de heranças religiosas e culturais distintas, uma levando a um desenvolvimento em progressão geométrica (o caso americano) e a outra conduzindo a uma mera progressão aritmética (o caso brasileiro), Moog percebe ambigüidades da tradição protestante, percepção esta rara entre nós. É que o autor percebe que a superioridade econômica protestante ascética não implica, obrigatoriamente, superioridade em todos os aspectos da vida. Moog observa, com muita sensibilidade, a incompatibilidade entre puritanismo e fraternidade, por exemplo, ligando-a à propaganda racista do imperialismo inglês e à discriminação racial aberta dos EUA. Voltaremos a este ponto mais tarde. Moog percebe não apenas a ambigüidade protestante em particular, mas também a ambigüidade capitalista em geral, antecipando alguns temas críticos da escola de Frankfurt, como a redução de todas as qualidades a uma lógica quantitativa. Este tema, creio eu, não perdeu em nada de sua atualidade.8

Moog trabalha uma distinção temporal interessante quanto aos tipos sociais americanos que analisa. São duas as figuras representativas do espírito do nórdico americano para o autor: o pioneiro e o yankee. O pioneiro é o pequeno produtor rural, temporalmente anterior. É ele o povoador e conquistador de terras. O yankee, por sua vez, é o pioneiro já capitalista, empreendedor e urbano. A civilização yankee, para Moog, poderia ser resumida na seguinte frase de Thomas Paine: “we have in our power to begin the world all over again” (nós temos o poder de refazer o mundo). E é dele a América de hoje.

No entanto, na esfera do símbolo, ainda é o pioneiro quem continua no imaginário americano como um mito, como fonte de inspiração, poesia e sonho. Como acontece sempre, ao converter-se em símbolo e afastar-se da realidade, a imagem do pioneiro torna-se resistente a esta última. A imagem do presidente Lincoln é apenas um dos exemplos desta transfiguração. Para Moog, o mesmo acontece com a imagem do bandeirante entre nós. No que diz respeito à realidade histórica, o bandeirante é o contrário do pioneiro: errante e de ânimo econômico predatório e extrativista.9 Na esfera do símbolo, no entanto, ele representaria para nós o mesmo que a imagem transfigurada do pioneiro para os americanos.

São Paulo, o principal estado brasileiro em quase todos os aspectos, seria um exemplo perfeito, para Moog, desta transfiguração sem vínculos com a realidade. Se existe um quinhão do Brasil cujos méritos estão ligados ao espírito do pioneiro seria precisamente São Paulo. No entanto, peculiaridade da transfiguração simbólica, atribui-se ao bandeirante as realizações paulistas, conferindo-lhe qualidades que ele nunca teve. Este ponto é especialmente importante para nós, já que este tema de Moog é retomado mais tarde, segundo um registro muito particular.

Além desta vertente mais estritamente culturalista da influência weberiana entre nós, temos uma tradição que, sem descuidar dos estímulos socioculturais para o comportamento prático, prefere enfatizar o aspecto mais propriamente institucional da análise. Raimundo Faoro e Simon Schwartzman são bons exemplos desta tradição “institucionalista”.

Faoro vai perceber a especificidade do atraso brasileiro a partir da herança portuguesa da transplantação de um aparato estatal patrimonialista, lá operante desde a Idade Média, para o Brasil. Na monarquia patrimonial portuguesa, o rei, senhor de toda a riqueza, seja ela territorial ou comercial, dirige a economia nacional como se fosse coisa sua, uma extensão da casa do soberano (Faoro, 1984, p. 20). Estas são as bases para o que Faoro chama de “capitalismo de Estado”, que o Brasil herda de Portugal. A ambigüidade deste tipo de dominação patrimonial é que, se ela por um lado contribui para a estabilização e flexibilidade da economia, de modo a permitir uma notável expansão de um capitalismo de tipo comercial, por outro impede o lançamento das bases racionais do capitalismo industrial.

Para Faoro, a diferença entre as colonizações inglesa e portuguesa na América decorreria, portanto, da diversa constituição da instituição estatal em cada uma delas. Em Portugal teríamos o Estado patrimonial, estamental e centralizador. Na Inglaterra, ao contrário, um Estado que repele a centralização burocrática, refletindo mais o jogo dos interesses da sociedade. O primeiro propicia o esforço concentrado necessário às aventuras do capitalismo comercial, o segundo favorece a livre iniciativa dos interesses sociais que caracteriza o capitalismo industrial.

Simon Schwartzman é talvez o continuador mais eminente desta tradição institucionalista faoriana de inspiração weberiana. Para Schwartzman, o conceito weberiano de patrimonialismo não teria sido ainda devidamente aproveitado no seu potencial explicativo para o caso brasileiro. Uma noção bem compreendida do domínio patrimonial poderia possibilitar uma interpretação alternativa da passagem clássica do feudalismo ao capitalismo industrial na sua variante européia em geral e anglo-saxã em particular, de modo a explicar a singularidade do desenvolvimento brasileiro.

A “via dourada” do desenvolvimento capitalista pressupõe um estágio inicial tradicional, primitivo, que leva, mediante um processo de acumulação capitalista e posterior industrialização, a um estágio superior e mais moderno. Para Schwartzman (1975, p. 13), o caso brasileiro não se adequa a este modelo, não sendo nem tradicional ou primitivo, nem muito menos desenvolvido ou industrializado. O conceito weberiano de patrimonialismo seria fundamental precisamente para dar conta deste caminho específico, ibérico e brasileiro. As linhas gerais deste tipo de desenvolvimento obedecem ao esquema já traçado por Faoro. Não existe separação precisa entre as esferas econômica e política da sociedade e a busca do poder político não pode ser interpretada como decorrente de interesses autônomos e articulados. Ao contrário, a busca de poder político obedece à lógica do controle direto de uma fonte substancial de riqueza em si: o próprio aparelho estatal.

Enquanto, em Faoro, o estamento burocrático torna-se uma espécie de Leviatã social, coeso e sem fissuras, alfa e ômega de toda a estrutura social, Schwartzman procura descrever uma dualidade fundamental. Apesar de a realidade do domínio patrimonial ter sido o aspecto fundamental e dominante na nossa história, existe uma “outra” realidade que foge a este padrão e permite vislumbrar alternativas mais otimistas para nosso futuro.

Esta outra realidade, para Schwartzman, é possibilitada pelo aspecto peculiar do desenvolvimento de São Paulo. Para o autor, a diferença de nosso desenvolvimento histórico por comparação com o americano é que nos EUA o elemento tradicional (o Sul daquele país) foi dominado pelo elemento mais moderno e empreendedor (o Nordeste americano). No Brasil, para nossa infelicidade, teria acontecido o fato inverso: o Brasil tradicional, representado basicamente pelos eixos Nordeste, Minas e Rio de Janeiro, além do Rio Grande do Sul, teria sistematicamente vencido a influência mais moderna e empreendedora de São Paulo. Entre nós, ao contrário dos EUA, a tradição venceu a modernidade.

À primeira vista, o argumento do autor é bastante convincente e possui, decerto, um fundo de verdade. Nossa história é percebida como uma sucessão de empreendimentos econômicos de sucesso temporário, dada, entre outros fatores, a situação de dependência internacional. O Estado patrimonial se cria como um organismo fiscal e parasita destes centros econômicos dinâmicos. A monocultura do açúcar no Nordeste e a busca do ouro em Minas Gerais são os exemplos mais eloqüentes desta dinâmica social. A partir da decadência econômica destes empreendimentos, a elite local tende a substituir as “externalidades econômicas” por “externalidades políticas” (Schwartzman, 1975, p. 70), ou seja, tende a desenvolver um padrão dependente e incestuoso de relação com o Estado. A constituição do Estado patrimonial passa a ser o negócio.

A situação de São Paulo é distinta já por circunstâncias históricas de longo prazo. Para Schwartzman (1975, p. 49), “[…] desde o início da história do país, a antiga Capitania de São Vicente foi o primeiro núcleo de colonização que se moveu da costa para o interior, em total contradição com a política de expansão da Coroa portuguesa”. Este padrão de colonização equivaleu a diferenças substanciais em relação à política da Coroa portuguesa. O quadro era de autonomia, independência e insubordinação em relação a esta (idem, p. 63). O episódio da Guerra dos Emboabas significaria mais um passo nessa tradição de rebeldia em relação ao domínio patrimonial português. O estabelecimento deste na região das minas à custa da hegemonia paulista apenas reforçou o padrão de autonomia local. Os paulistas “foram isolados do resto do país, e por isto não desenvolveram em seu próprio estado uma estrutura política de dependência em relação à administração central”. Este argumento é central para a tese de Schwartzman, de resto continuada e aprofundada no seu livro seguinte As bases do autoritarismo brasileiro, de que foi a marginalização política do Estado de São Paulo que impediu um sistema político de representação de tipo anglo-saxão no Brasil (idem, p. 145).

A especialidade do Estado de São Paulo no argumento de Schwartzman parece-me, no entanto, fictícia. Se é verdade que, especialmente com a maciça importação de mão-de-obra européia a partir da segunda metade do século XIX em todo o Brasil meridional, temos um padrão social significativamente diferente do que imperava no Brasil escravocrata, a especialidade paulista é um recurso da fantasia. Acontece com Schwartzman aquilo que Vianna Moog, tratando especificamente do bandeirante, chamava de “simbolização”, ou seja, a atribuição de características irreais a dada figura como um efeito do desejo, sem vínculo com a realidade social ou histórica.

Para Moog, se há um estado cujos triunfos são produtos do colono imigrante é São Paulo. Apesar de tudo, diz ele:

            […] a julgar pela atoarda da literatura nacional em torno dos bandeirantes, dir-se-ia que o São Paulo moderno, o São Paulo das indústrias, o São Paulo do café, o São Paulo que constrói e monta o mais soberbo parque industrial da América do Sul, é obra exclusiva do bandeirante e do espírito da bandeira. Porque nisto de emprestar ao bandeirante atributo que ele nunca teve, o paulista de quatrocentos anos é um perfeito ianque. Se, para valorizar o símbolo que lhe é caro, for preciso atribuir ao bandeirante atributos orgânicos, ele o atribuirá; se para magnificá-lo for preciso torcer a história ele a torcerá. Embora tomando de empréstimo ao pioneiro, para dar ao bandeirante qualidades, intenções e preocupações que ele nunca teve, ainda é a imagem idealizada do bandeirante a que paradoxalmente mais cultua o estado mais pioneiro do Brasil. (Moog, s/d., p. 227)

É sobejamente conhecido que Simon Schwartzman não é nenhum paulista quatrocentão, mas sim um dos mais talentosos representantes de uma geração importante de pensadores sociais mineiros. O que o leva a utilizar a imagem simbolizada do bandeirante paulista é a tentativa de materializar seu desejode transformação social para o Brasil em um suporte social concreto. Se, ao contrário dos EUA, o tradicionalismo patrimonialista logrou ser dominante no Brasil, nós teríamos, no entanto, todas as condições de reverter este quadro histórico na medida em que aqui mesmo, em São Paulo mais precisamente, temos uma espécie de Nova Inglaterra tropical, a qual, se passar de elemento político dominado a dominante, pode nos dar um desenvolvimento político e econômico alternativo: livre iniciativa na economia e um sistema político baseado na representação, como no modelo anglo-saxão.

Gostaria de iniciar minha apreciação crítica procurando desenvolver até os seus limites lógicos uma perspectiva que serviu de estímulo ao trabalho do próprio Schwartzman. Como vimos, o conceito de patrimonialismo fascinava o autor pela possibilidade de, a partir dele, desafiar uma certa tradição sociológica que supunha uma dada seqüência de etapas históricas para o desenvolvimento capitalista. Ao invés de pleitear-se condições feudais ou de qualquer modo comparáveis ao processo histórico europeu, ou ainda de lançar mão de situações tradicionais ou primitivas indiferenciadas e gerais, o conceito de patrimonialismo serviria para especificar, determinar, particularizar um processo histórico em si peculiar. De resto, este é precisamente o desiderato do conhecimento das ciências humanas para Max Weber: o conhecimento do particular, explicar o ser desta forma dos fenômenos. E Schwartzman contribui, assim como os outros autores discutidos, com muito talento para esta determinação particular.

No entanto, se Schwartzman reconstrói a noção de processo histórico exemplar, ele deixa intocada a noção fundamental de resultado histórico exemplar. Em outras palavras, o autor logra construir uma lógica de desenvolvimento do nosso atraso, deixando a própria noção de atraso intocada. O que é atraso permanece indeterminado, vago, implícito, como se fosse algo óbvio e indiscutível. Não creio que este estado de coisas seja privilégio do nosso pensamento social inspirado por Max Weber. Ele é, provavelmente, típico para a maior parte do nosso pensamento social.10 O dado relevante da referência a Weber é que o caráter multifacetado, tensional e ambíguo da obra deste autor nos permite vislumbrar caminhos alternativos para a tematização do próprio pólo atrasado/moderno.

De início, é o próprio Weber quem aparentemente se incumbe de absolutizar, tornar indiscutível, óbvio, a medida do que é moderno e do que é atrasado. Para Weber, o protestantismo ascético atualiza e radicaliza uma forma de consciência que já existia em semente desde a concepção de mundo helênica, na sua dimensão cognitiva, e no contexto do judaísmo antigo, na sua dimensão moral. Esta atualização refere-se ao princípio do controle racional do mundo à medida que este é desencantado.

A ética protestante e o espírito do capitalismo reflete precisamente o esforço de perceber a gênese desta revolução de consciência que equivaleria à maior transformação da história humana. A leitura que percebe a ética protestante interferindo apenas na ética do trabalho, ou seja, com efeitos apenas na esfera econômica da sociedade, não percebe a dimensão do livro. Trata-se aqui de uma “recriação” do mundo, no sentido mais forte, mais amplo e mais profundo deste termo: produz-se um novo racionalismo. Racionalismo cultural, para Weber, significa que todas as esferas da sociedade, assim como todas as ações individuais no contexto dessas, vão obedecer a um novo e ubíquo quadro de referência.

No caso do racionalismo ocidental, este quadro de referência é o princípio da dominação do mundo. Isto implica que todas as dimensões do pensamento e da ação humanas, ou seja, nos seus aspectos subjetivo, social e objetvo, vão obedecer ao critério da instrumentalidade. Nesse sentido, a ética protestante favorece não apenas um “espírito do capitalismo” mas, de uma forma mais abrangente, um “espírito da reificação” (Schluchter, 1979, p. 229).

Causas da reificação vê Weber, antes de tudo, na não fraternidade essencial do caminho da salvação do protestantismo ascético e na suspeita de divinização das criaturas em toda doação de valor para as relações humanas, levando ao que se poderia chamar de “dominação da impessoalidade”. As relações intersubjetivas perdem, crescentemente, a sua característica emocional, e com isto a própria peculiaridade das relações entre homens.

            […] qualquer relação puramente emocional — isto é, não motivada racionalmente — baseada em uma relação pessoal de um homem com outro facilmente cai, na ética puritana assim como em qualquer outra ética ascética, na suspeita de idolatria da carne. Em adição ao que foi dito, isto é mostrado bastante claramente no caso da amizade pela seguinte advertência: “It is an irrational act and not fit for a rational creature to love any one farther than reason will allow us […] It very often taketh up men’s minds so as hinder their love to God”. Encontramos repetidas vezes tais argumentos. (Weber, 1947, pp. 98-99)

A reificação e a conseqüente atitude instrumental em relação a si e aos outros e à natureza são resultados da subordinação de todos os valores ao serviço a Deus. O decisivo, aqui, é que a reificação irá preencher as condições para o aparecimento não só de uma nova concepção “desencantada” do mundo, mas também de uma nova forma correspondente de consciência, na medida em que favorece o isolamento individual e a necessidade do reconhecimento, por qualquer ação com pretensão de sucesso, das leis que regem o mundo. A concepção de mundo teocêntrica e dualista é desvalorizada pela absolutização do ponto de partida do racionalismo da dominação do mundo motivado religiosamente, o que expressa o caráter autodestrutivo da ética protestante. O mesmo mundo que foi “encantado” através do simbolismo vem a ser, por força da necessidade do reconhecimento das leis específicas que o regem, desencantado.

Acredito que reencontramos aqui o princípio explicitado do nosso atraso. No mundo da política, por exemplo, o patrimonialismo simboliza o universo da política onde se obedecem “ainda” aos homens e não aos princípios impessoais compatíveis com o princípio da reificação do mundo. Nas notas de rodapé da Ética protestante Weber lembra que é a extraordinária distância protestante (e judaica antiga) entre os homens e a divindade que possibilita a “afinidade eletiva” entre a obediência a um Deus tão distante e a noção moderna de obediência a uma norma abstrata.

A recuperação da dimensão do próprio quadro categorial, no qual percebemos a que se referem nossas noções quase naturalizadas de atrasado e moderno, tem várias vantagens. A maior delas é que, a partir disto e apenas a partir disto, é possível determinar em relação a que precisamente somos atrasados. Isto implica tornar possível uma relativização deste atraso. Não no sentido de negá-lo ou mascará-lo, mas no sentido muito preciso de torná-lo operacional, determinado, relacionado. O contrário disto seria, o que acredito ser o caso dos textos que analisamos, assumi-lo como geral, implícito, indeterminado e, como resultado final, absoluto.

Um princípio absoluto, em se tratando de comparações culturais, não serve à ciência, mas à ideologia. A ciência, e entre as ciências humanas especialmente a Sociologia, faz avaliações comparativas entre culturas, e é bom que as faça. É necessário, no entanto, saber o que se compara. À nossa indeterminação neste ponto equivale a mesma indeterminação da Sociologia americana neste particular. Sem dúvida são os EUA a primeira nação calvinista do mundo, como nos lembra Vianna Moog. É claro, por todas as injunçõesde prestígio e poder que ligam a ciência às outras esferas da sociedade, que grande parte do enorme prestígio de Max Weber naquele país tem vínculos com o seu diagnóstico específico do mundo moderno. Não é casual que o maior pensador social americano deste século, Talcott Parsons, tenha sido não só um dos mais influentes intérpretes de Weber, como tenha sido, ele próprio, influenciado fortemente por este último.

Tanto a sociologia parsoniana quanto a sociologia da modernização que tem em Parsons uma das principais referências teóricas hipostasiaram o diagnóstico histórico weberiano acerca do racionalismo ocidental, em um sistema categorial válido para quaisquer relações entre tradição e modernidade. A influência desta vertente sociológica sobre o nosso pensamento social mais recente foi e é avassaladora. Esta influência, em última análise, “explica” a naturalização dessas oposições absolutas entre atrasado e moderno como um dado óbvio e indiscutível.11

Esta oposição entre um absolutamente atrasado e um absolutamente moderno é operante não apenas para análises institucionais mas também para as assim chamadas teorias de cultura política. Assim, o conceito, central nessas análises, de “confiança intersubjetiva” como índice da presença ou ausência de uma cultura política cívica e participativa pode ser visto de um modo bem mais ambivalente do que é normalmente apresentado nestes estudos.

Também esta noção pode ser vista como um subproduto do diagnóstico weberiano do racionalismo ocidental. Afinal, o que é denominado aqui, com um tom unilateralmente positivo, como confiança intersubjetiva é a capacidade protestante sectária de associação para fins de interesse comum. Sem dúvida, é precisamente esta qualidade que permite a associação de pessoas para além da comunidade familiar, na medida, precisamente, em que não se confunde relação afetiva com relação de interesses. Novamente temos a aplicação do princípio de que se deve deixar de obedecer aos homens para obedecer a Deus (a norma moral abstrata). É este aspecto fundamental que possibilita relações “horizontais” de interesses, ou seja, relações entre iguais (pessoas da mesma classe social, mesma profissão etc.), ao invés das relações verticais entre pessoas não iguais segundo o próprio modelo hierarquizado da comunidade familiar. De forma muito significativa, este é o ponto central das teorias sobre cultura política desde o clássico de Almond e Verba, passando por Banfield, até os trabalhos mais contemporâneos de um Ronald Inglehart (1990, pp. 23-25). Com sinal trocado, este tema também é central no nosso pensamento social, ou seja, nossa relativa ou absoluta incapacidade democrática é percebida como decorrendo da ausência desta capacidade. Reencontramos aqui desde as incapacidades do homem cordial de Sérgio Buarque até a ausência de associativismo e iniciativa do Brasil tradicional de Schwartzman.

Vale a pena acompanharmos a gênese histórica da “confiança intersubjetiva”. Talvez isso possa permitir que deixemos de percebê-la como a imagem do bem absoluto e passemos a ver sua qualidade cultural ambígua, implicando perdas e ganhos como toda e qualquer escolha humana, seja ela individual ou cultural. Para Max Weber, a confiança intersubjetiva é produto do espírito da seita, por oposição ao espírito da Igreja católica. Este ponto é o tema do seu “Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus” (“As seitas protestantes e o espírito do capitalismo”), onde o autor procura fazer uma “etnografia” do espírito sectário, precisamente nos Estados Unidos do começo deste século.

Nesse sentido, ele examina a enorme influência da religiosidade nos EUA, característica essa aparentemente surpreendente num país que foi um dos pioneiros ardorosos da separação entre a Igreja e o Estado. A surpresa se dissipa à medida que percebemos a necessidade econômica e social fundamental da afiliação religiosa naquele país. O não pertencimento a uma seita significava ruína econômica, perda de crédito e de clientela. Era o pertencimento à seita que produzia a “confiança intersubjetiva” enquanto precondição para a aceitação no mercado. Longe de interpretar a maciça afiliação religiosa americana (cerca de 94% na época) como uma hipocrisia destinada a produzir resultados utilitários, Weber percebe a especificidade daquele país precisamente a partir deste fato único.

É que sendo o país do protestantismo sectário por excelência, os EUA apresentam, no grau mais puro, as qualidades distintivas do espírito da seita. Ao contrário da Igreja, onde o pertencimento é presumido desde o nascimento (o batismo infantil é o melhor exemplo disto), as seitas pressupõem a associação voluntária do membro adulto, a partir de qualificações éticas adquiríveis individualmente. Weber (1947, p. 217) já fazia menção à secularização deste princípio nos EUA do começo deste século, sendo a filiação religiosa acrescida ou substituída pela filiação às mais diversas associações, sociedades, clubes e universidades. O princípio voluntário exigia também severo controle grupal da comunidade local sobre seus associados, única instância capaz de admitir e atestar a qualificação dos filiados. Temos aqui já uma interessante influência religiosa do princípio localista e comunitário americano. A coesão destas comunidades era tão forte que este parece ter sido um dos motivos para o povoamento citadino, por oposição à colonização rural, da Nova Inglaterra americana.

Como já era de se esperar, Weber interpreta este estado de coisas de maneira abertamente positiva. As seitas ajudam a produzir o indivíduo moderno, em flagrante oposição aos contextos de obediência pessoal da autoridade patriarcal. Elas ajudam a criar “aqueles homens que obedecem antes a Deus que a outros homens” (Weber, 1947, p. 235). Para Weber, esta seria, inclusive, a característica específica da democracia americana enquanto tal: o fato de não ser apenas um monte disforme de indivíduos, mas uma reunião voluntária, ainda que severamente exclusiva, de indivíduos associados (idem, p. 215).

A ambigüidade do princípio associativo, tão caro ao próprio Weber, já vem nomeada no “ainda que severamente exclusiva”, posto, de forma muito sintomática, entre vírgulas, a título de restrição. Temos aqui, também, uma continuidade com o judaísmo que é a dupla moral: uma interna, válida para os irmãos de fé, e outra externa, para os não-crentes. É evidente que esta qualidade não se mantém apenas no nível do comércio econômico, mas se expande para todas as esferas da vida, inclusive a esfera política.

Esta interessante distinção weberiana entre seita e Igreja foi apropriada e radicalizada por Ernst Troeltsch (1994) como dois princípios fundamentais de organização social. Também Robert Bellah et al. (1985) perceberam a riqueza desta distinção categorial não apenas para a esfera religiosa, mas para a sociedade como um todo. Afinal, o que está em jogo são formas radicalmente opostas de ver-se a si e aos outros, o que implica falar, portanto, de formas alternativas de solidariedade social em sentido amplo.

Para Bellah, a Igreja pode ser caracterizada como uma concepção orgânica de instituição religiosa e social, possibilitando a percepção da presença viva de Cristo na Terra. É deste poder que derivam todos os sacramentos. Fundamental para nossa discussão é o fato de que a Igreja é vista como possuindo prioridade ontológica e temporal sobre os indivíduos. Mediante a palavra sagrada e os sacramentos a Igreja aceita e recebe todos os indivíduos tal como eles são, estabelecendo uma hierarquia entre eles a partir do grau de espiritualidade e virtuosismo que é possível a cada qual em termos de vida cristã. O conceito de Igreja envolve, para uma teoria social e política, as noções complementares de hierarquia e elitismo.

A seita, ao contrário, enfatiza, como vimos, o elemento de associação voluntária de fiéis. Neste sentido, o indivíduo tem certa prioridade, temporal ao menos, sobre a comunidade religiosa. A enorme ênfase sectária no voluntarismo e igualdade entre todos os crentes torna-a afim do igualitarismo democrático e das formas associativistas baseadas na autonomia individual. Como Max Weber, Robert Bellah et al. (1985, pp. 243-248) consideram o sectarismo a maior fonte do individualismo americano e da idéia peculiarmente americana (pervasive american) de que os grupos sociais são frágeis e precisam de constante energia para se manterem funcionando.

Mais interessante para nós, no entanto, é a ambigüidade do princípio democrático da seita. A ênfase na pureza, responsável em última instância pela enorme energia sectária em perseguir seus fins associativos, acarreta, simultaneamente, uma intransponível oposição entre sectários tidos como puros e não-sectários tidos como impuros. A diferença com relação ao princípio da Igreja não é a posição paradigmática do conceito de pureza. O princípio da pureza é básico tanto na Igreja quanto na seita. O princípio hierárquico da Igreja, no entanto, permite aceitar o impuro, ao passo que a seita o rejeita. Daí o interesse das ambigüidades culturais para o estudo de questões universais, daí a afinidade eletiva “democrática” do valor básico do liberalismo político — a tolerância — com o princípio hierárquico da Igreja, que a todos acolhe e garante um lugar, e não com o princípio exclusivo da seita. A seita, ao traçar uma linha divisória intransponível entre o santo e o réprobo, retira a possibilidade de qualquer comércio entre os dois. A ênfase aqui é na intolerância com o outro, seja este o negro, o latino etc. Com a secularização deste princípio, este outro pode ser qualquer um que seja diferente e não apenas o infiel.

O atual debate acerca do multiculturalismo nos EUA nos dá uma idéia interessante do estado de coisas contemporâneo neste contexto. Como se sabe, o debate sobre o multiculturalismo ocorre num contexto de renovação de temas políticos, especialmente no campo da esquerda. Assim, se antes a preocupação dominante referia-se, quase que exclusivamente, ao tema da redistribuição de riquezas, vê-se agora um interesse crescente pelo tema do reconhecimento das diferenças. O fato interessante neste debate, para nossos propósitos, não é apenas o enriquecimento da agenda política e intelectual com novos desafios antes insuspeitos. O fato mais interessante para nós é que o desafio teórico e prático americano se dá no campo da aceitação do diferente, no sentido mais amplo deste termo, que havíamos apontado acima.

Não se deve menosprezar a importância deste debate. Ele inaugura uma complexidade inaudita para o debate político teórico e prático deste final de século. O que vem sendo chamado de política do reconhecimento obedece a uma lógica substancialmente distinta do paradigma redistributivo anterior. Como observa apropriadamente Nancy Fraser (1997, p. 15), a necessidade de redistribuição é uma injustiça econômica que pede alguma forma de reestruturação socioeconômica, ao passo que a necessidade de reconhecimento pede uma mudança cultural ou simbólica. Apesar dos dois quase sempre aparecerem juntos na realidade empírica, é necessário separá-los analiticamente.

Como diz Charles Taylor (1994) no seu The politics of recognition, a nossa identidade é formada pelo reconhecimento ou pela ausência deste. Deste modo, uma pessoa pode sofrer uma distorção real se a sociedade em volta dela refletir uma imagem de si desfavorável. Neste sentido, não reconhecimento não é algo inofensivo e sem conseqüências; pode ser uma forma de opressão insidiosa, aprisionando uma pessoa em uma concepção falsa, distorcida e reduzida de si. Assim, reconhecimento não é uma cortesia ou gentileza, mas uma necessidade vital. Uma imagem depreciativa de povos ou comunidades pode tornar-se uma das formas mais potentes e expressivas da opressão destes. Livrar-se de uma identidade depreciativa torna-se fundamental, seja para a vida privada, seja para a vida coletiva.

Reconhecimento, nas modernas sociedades democráticas, implica reconhecimento entre iguais, implica dignidade, no vocabulário de Taylor, por oposição a honra, na qual é essencial que apenas alguns a possuam. Por outro lado, esta passagem da honra à dignidade, segundo Taylor (1994, pp. 27-30), acarreta também uma mudança na forma de percepção da moralidade. Esta passa a ser vista em conexão com a autenticidade, ou seja, com uma voz interna que emana da natureza subjetiva de cada um. Existe, neste sentido, uma certa forma de ser gente que é o modo específico de cada pessoa. O desafio moderno é articular universalidade e diferença, portanto.

O que torna a questão especialmente difícil é que este princípio da cidadania igualitária universalmente aceito pode entrar em contradição com o princípio da autenticidade, o qual é, antes de tudo, um ideal do reconhecimento da diferença. Sem dúvida existe margem para uma defesa universalista deste último também, na medida em que cada qual tem o direito de ser reconhecido na unicidade da sua identidade, ou seja, na especificidade da sua diferença. A prática é que os grupos e pessoas que se sentem discriminados percebem precisamente o seu direito à diferença ignorado e assimilado a alguma outra forma dominante de identidade social, acarretando, desse modo, a existência de diferenças dominantes e oprimidas.

Embora este tipo de problema seja comum a todas as sociedades modernas, ele torna-se um problema especialmente delicado em tipos de sociedades como a americana, baseadas no princípio sectário de organização social. O déficit típico de uma sociedade deste tipo não é o associativismo ou a consideração racional de interesses de longo prazo, mas os efeitos do que Weber chamava de uma ética da não fraternidade, típica do ascetismo protestante. Daí o déficit nas questões de reconhecimento, na dimensão simbólica do reconhecimento do outro, portanto, e não propriamente na dimensão socioeconômica da redistribuição. Daí, talvez, também a perplexidade acerca do insucesso de certas políticas redistributivas a minorias raciais, por exemplo.12 Procura-se “compensar” um déficit simbólico com a moeda econômica, quando os problemas possuem dimensões distintas.

Este dilema é tão profundo que o próprio Taylor, um dos principais críticos do individualismo e do liberalismo radical, fundamenta a sua defesa de grupos dominados e oprimidos pelo não reconhecimento de sua especificidade cultural, a partir de um transporte do modelo de direitos individuais para os direitos grupais. Talvez o universo simbólico referido pela noção de reconhecimento esteja, pelo menos parcialmente, aquém e além do alcance da eficácia legal. Talvez este universo se refira a valores ainda mais básicos da convivência social, misturando aspectos emotivos e motivacionais com aspectos racionais e conscientes da solidariedade social.

Não pretendo utilizar o Brasil como um contra-exemplo. Seria apressado e talvez perigoso fazê-lo. Estes são desafios comuns a qualquer sociedade moderna. Talvez as ênfases e as proporções entre os diversos déficits socioeconômicos e culturais variem. Existe uma grande probabilidade que assim o seja. Pesquisas posteriores podem, talvez, trazer maior clareza neste campo. O meu intuito neste texto foi apenas chamar a atenção para a importância de rejeitarmos modelos societários exemplares e absolutos. As escolhas culturais, assim como as individuais, implicam perdas e ganhos. Perceber aonde temos a aprender com outros povos e sociedades é uma reflexão que deve ser simultânea àquilo que devemos rejeitar como impróprio. O primeiro passo para este desiderato parece-me ser a tentativa de qualificarmos nosso atraso, torná-lo relativo, determinado. Antes do que tentar soluções e sínteses apressadas, precisamos perceber que vale a pena nos propor a pergunta.

NOTAS

1  Este texto foi publicado em português, sob o título “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”, na coletânea Ensaios de Sociologia (Weber, 1979).

2 Dois aspectos parecem-me decisivos na análise das influências diferenciais da ética religiosa sobre a condução da vida prática. Por um lado, temos um elemento imanente à mensagem religiosa, nomeadamente, a concepção da divindade. A investigação comparativa descobre um Deus pessoal e transcendente no Ocidente e um Deus imanente e impessoal no Oriente. Essa distinção, entretanto, ganha toda a sua força apenas se vinculada com o conteúdo da promessa religiosa e do caminho da salvação. Por outro lado, um elemento extra-religioso assume importância central, nomeadamente, os portadores sociais da ética religiosa. Aqui importa saber que interesses ideais e materiais do estrato social em questão determinam a ética religiosa. Todos esses aspectos condicionam-se mutuamente. Importa muito, por exemplo, se o estrato social portador da promessa e do caminho da salvação religiosa privilegia uma interpretação intelectual (como no Oriente) ou prática (como no Ocidente) dos mesmos. Ver Weber (1947, pp. 536-573).

3 Weber fala mais precisamente de caminho para a certeza da salvação. Cf. Weber (1979, p. 110).

4 É interessante notar que, mais tarde, Schluchter torna-se bem mais reticente e cuidadoso em relação a este aspecto. Cf. Schluchter (1988, pp. 98-101).

5  Paulo Luiz Lavigne Esteves (1998, p. 100), em um texto de resto muito estimulante, associa, indevidamente, esta civilidade ritual “oriental”, que remete aos bons costumes, à civilidade moderna “ocidental”, a qual remete, na verdade, a uma internalização do dilema ético.

6 Quando me refiro aqui a protestante ascético, penso em modelos de personalidade e instituições que, embora secularizados, foram inspirados e obedeceram escolhas valorativas que remontam ao protestantismo ascético.

7  Uso este termo sem nenhuma intenção pejorativa. Muito pelo contrário. Em certo sentido, toda ciência humana é, ou deveria ser, culturalista.

8  Este era também um tema dileto de Simmel, especialmente no seu livro sobre a filosofia do dinheiro. Em português, ver coletânea com um texto homônimo (Souza e Oelze, orgs., 1998).

9  Para Moog, o colono do sul do país é o nosso correlato mais próximo do pioneiro.

10  Mesmo para um antropólogo tão sensível às especificidades culturais como Roberto Da Matta, o princípio da hierarquia é percebido como unilateralmente negativo, ao contrário do que pensa seu mestre Louis Dumont. Cf. Da Matta (1978, pp. 139-193).

11  O próprio Schwartzman (1975, p. 143), recorrendo a textos de Stein Rokkan e S.M. Lipset, faz uma exposição interessante deste instrumental teórico aplicado à análise política.

12  Ver, sobre isto, a coletânea com textos comparativos Multiculturalismo e racismo: uma comparação Brasil e Estados Unidos (Souza, org., 1997).

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RESUMOS / ABSTRACTS / RÉSUMÉS

Palavras-chave: Ética protestante; Racionalismo; Pensamento social brasileiro; Atraso; Ideologia.
A obra de Max Weber é dominada por uma ambigüidade fundamental quanto à sua concepção acerca da especificidade do racionalismo ocidental: seria este racionalismo superior ou equivalente a outras formas de racionalismo cultural? O presente artigo procura analisar este dilema e suas conseqüências na produção teórica de alguns dos mais importantes pensadores sociais brasileiros deste século, cujas obras foram diretamente influenciadas por Max Weber.

Key words: Protestant ethics; Rationalism; Brazilian social thinking; Backwardness; Ideology.
Max Weber’s work is marked by an all pervasive ambiguity: is the peculiar western rationalism superior or equal to other kinds of cultural rationalisms? This article analyses this dilemma in the work of some outstanding Brazilian social thinkers of this century, whose works were deeply influenced by Max Weber.

Mots-clé: Éthique protéstante; Rationalisme; Pensée sociale brésilienne; Rétard; Idéologie.
Le travail de Max Weber est marqué par une ambiguité fondamentale: la specificité du rationalisme occidental est-elle supériere ou égale aux autres formes de rationalisme culturel? Cet article analyse le dilemme qui se trouve dans le travail de certains penseurs sociaux brésiliens reputés de ce siécle qui ont eté influencés par Max Weber.

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Era uma vez um pobre lenhador que trabalhava desde a manhã até a

noite fechada. Quando finalmente ele conseguiu juntar um pouco de

dinheiro, disse ao seu menino:

— Você é meu filho único e quero aplicar o meu dinheiro, que ganhei

com o suor do meu rosto, na sua instrução. Se você aprender alguma

coisa que preste, poderá me sustentar na minha velhice, quando os

meus membros estiverem endurecidos e eu tiver de ficar sentado em

casa.

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O Génio da Garrafa dos Irmãos Grimm

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O Génio da Garrafa dos Irmãos Grimm (Literatura Infanto-Juvenil)
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O GÊNIO NA GARRAFA
  Irmãos Grimm

  Tradução Tatiana Belinky

Segunda edição

  Editora Paulus

Registro 265

  Página 3

  Era uma vez um pobre lenhador que trabalhava desde a manhã até a

noite fechada. Quando finalmente ele conseguiu juntar um pouco de

dinheiro, disse ao seu menino:

  — Você é meu filho único e quero aplicar o meu dinheiro, que ganhei

com o suor do meu rosto, na sua instrução. Se você aprender alguma

coisa que preste, poderá me sustentar na minha velhice, quando os

meus membros estiverem endurecidos e eu tiver de ficar sentado em

casa.

  Então o menino foi para uma boa escola e estudou com afinco, de

modo que seus mestres  o elogiavam, e ficou algum tempo por ali. Ele

terminou um par de cursos, mas ainda não tinha se formado em tudo,

quando aconteceu que o pouco dinheiro que o pai economizara se

acabou e ele teve de voltar para casa.

— Página 4

  — Aí, – disse o pai, tristonho – não posso dar-lhe mais nada e com

esta carestia não consigo tampouco ganhar nem um vintém a mais que

para o pão de cada dia.

  — Querido pai, – respondeu o filho – não se preocupe com isso! Se

Deus quiser, tudo terá sido para melhor; eu vou me arranjar.

  Quando o pai ia sair para a floresta, para ganhar alguma coisa com a

lenha preparada, o filho disse:

  – Eu quero ir com você e ajudá-lo.

  – Sim, meu filho – disse o pai. – Mas isto lhe será muito difícil; você

não está acostumado ao trabalho duro e não vai agüentar. Além disso

eu não tenho machado sobrando, e nem dinheiro para poder comprar

um novo.

  — Vá procurar o vizinho – respondeu o filho. – Ele lhe emprestará o

seu machado até que eu possa ganhar o bastante para comprar um para

mim.

  Então o pai tomou um machado emprestado do vizinho e no dia

seguinte, de manhã cedinho, os dois saíram juntos para a floresta. O

filho ajudou o pai, com esforço e animado, sem se cansar.

— Página 5

  Gravura: com a casa e os dois conversando ( pai e filho).

— Página 6

  E quando o sol estava a pique sobre eles, o pai falou:

  — Vamos descansar e almoçar; depois o trabalho rende o dobro.

  O filho pegou o seu pedaço de pão e disse:

  — Descanse, pai, Eu não estou fatigado; quero passear um pouco pela

floresta e procurar ninhos de passarinho.

  — Ó rapazinho tolo! – disse o pai. — Para que quer ficar correndo de

um lado para outro, só para ficar cansado e depois não poder erguer o

braço? Fique aqui sentado ao meu lado!

  Mas o filho se embrenhou na floresta, comeu o seu pão, muito

contente, e espiou por entre os galhos a ver se encontrava algum

ninho. Assim ele andou de um lado para outro, até que chegou a um

grande carvalho, que devia ter muitos séculos de idade, e cujo tronco

cinco homens não poderiam abraçar. Ele parou, olhou para a árvore e

disse:

  — Aqui muitos pássaros devem ter construído seus ninhos.

  Mas aí pareceu-lhe de repente ouvir uma voz. Prestou atenção e

ouviu gritar em tom bastante abafado: “Deixe-me sair! Deixe-me

sair!”

— Página 7

  Olhou em volta e não conseguiu ver nada, mas pareceu-lhe que a voz

saía de dentro da terra. Então gritou:

  – Onde está você?

  A voz respondeu:

  — Estou encalhado aqui embaixo, junto das raízes. Deixe-me sair,

deixe-me sair!

  O estudante começou a cavocar debaixo da árvore e a procurar entre

as raízes, até que por fim encontrou, num pequeno desvão, uma

garrafa de vidro. Levantou-a e segurou-a contra a luz, e então viu lá

dentro uma coisa que parecia um sapo, pulando para cima e para

baixo.

— Página 8

  — Deixe-me sair, deixe-me sair! – ouviu de novo. E o garoto, que não

desconfiava de nada de mau, tirou a rolha da garrafa. Imediatamente

escapou dela um gênio, que começou a crescer, e cresceu tão depressa

que em poucos instantes uma figura terrificante, do tamanho da

metade da árvore.

  — Sabe – urrou a aparição com voz aparovante – qual é o seu prêmio

por ter-me libertado?

  — Não – respondeu o estudante, sem se assustar.

  — Como posso saber disso?

  — Então eu lhe direi – gritou o gênio. – Vou quebrar-lhe o pescoço em

troca disso.

  — Isto você devia ter-me dito antes – respondeu o estudante. – mas

minha cabeça tem de permanecer no lugar!

  — A recompensa merecida, esta você vai ganhar – gritou o gênio. –

Ou pensa que foi por benevolência que me deixaram trancado dentro

da garrafa por tanto tempo? Não, foi por castigo. Eu sou o poderoso

Mercúrius; quem me soltar terá o pescoço quebrado.

— Página 9

  Gravura: do gênio conversando com o moço..

— Página 10

  — Mais devagar! – respondeu o estudante. — As coisas não vão assim

tão depressinha! Primeiro eu preciso ter certeza de que você, com este

tamanho todo, estava de fato dentro dessa pequena garrafa, e de que

você é o gênio verdadeiro; se você puder entrar e caber lá dentro de

novo, então vou acreditar e poderá fazer comigo o que quiser.

  O gênio falou, cheio de arrogância:

  — Isto não é problema! – e começou a se encolher e ficou tão fino e

pequeno como estivera antes, de modo que se enfiou, pela mesma

abertura no gargalo, para dentro da garrafa.

— Página 11

  Mas nem bem ele estava lá dentro, o estudante tampou depressa a

garrafa com a mesma rolha, pôs a garrafa de volta no antigo lugar, e o

gênio foi logrado.

  Agora o estudante queria voltar para junto do pai, mas o gênio gritou,

muito lamentoso:

  — Deixe-me sair! Ó, deixe-me sair!

  — Não, – respondeu o estudante – você iria me enganar como da

primeira vez.

  — Você está pondo a perder a sua própria felicidade – disse o gênio. –

Eu não lhe farei mal, mas vou recompensá-lo ricamente.

  O estudante pensou: “Vou tentar; quem sabe ele mantém a palavra;

eu não deixarei que ele me faça mal”.

  Então tirou a rolha, e o gênio saiu como da primeira vez,

espreguiçou-se e ficou do tamanho de um gigante.

— Página 12

— Gravura: Gênio maior que o moço, entregando para ele um

pequeno pano.

— Página 13

  — Agora você terá a sua recompensa – disse ele, entregando ao

estudante um pequeno pano, que parecia um emplastro, e continuou: –

Se você esfregar um ferimento com uma ponta dele, a ferida se

fechará; e se esfregar ferro ou aço com a outra ponta, o metal se

transformará em prata.

  — Preciso experimentar isso – disse o estudante.

  Pegou o seu machado, feriu a casca de uma árvore com ele,  e

esfregou o corte com uma ponta do emplastro; imediatamente o corte

se fechou e a casca sarou.

  — Muito bem, a coisa funciona – disse ele ao gênio. – Agora

podemos nos separar.

  O gênio agradeceu-lhe pela sua libertação e o estudante agradeceu ao

gênio pelo presente e voltou para junto do pai.

  — Por onde você andou passeando? – perguntou o pai. – Por que

esqueceu o trabalho? Bem que eu disse logo que você não seria capaz

de fazer coisa alguma.

  — Não se zangue, pai; eu vou alcança-lo.

  — Sim, alcançar, alcançar; – disse o pai, irritado – isto não é tão fácil.

  – Pois preste atenção, pai: vou já derrubar esta árvore aqui tão bem

que ela vai tombar com um estrondo.

  Então ele pegou o seu machado, esfregou-o com o emplastro e

desferiu uma possante machadada na árvore. Mas como o ferro tinha

virado prata, a lâmina perdeu todo o corte.

  – Ei, pai, veja que machado ruim você me deu. Ele entortou todo com

o primeiro golpe. O pai assustou-se e disse:

  – Ai, o que foi que você fez! Agora terei de pagar pelo machado e

não sei como nem com quê. É esta a vantagem que me traz o seu

trabalho…

  — Não se zangue, pai! – respondeu o filho. – Eu vou pagar pelo

machado.

  — Ó seu bobalhão, – exclamou o pai – com o que você vai pagá-lo, se

não tem nada além do que lhe dou? Tolices de

— Página 14

  estudante, é só o que tem na cabeça, mas de cortar lenha você não

entende nada.

  Dali a pouco, o estudante disse:

  — Pai, agora que eu não posso trabalhar mais mesmo, é melhor que

encerremos a jornada e vamos para casa.

  — Qual o quê! – respondeu o pai. – Você pensa que eu quero cruzar os

braços no colo como você? Eu ainda preciso trabalhar, mas você pode

se mandar para casa.

  — Pai, é a primeira vez que eu estou aqui no meio da floresta, não sei

achar o caminho de volta para casa sozinho, venha comigo!

  Como a sua cólera já se acalmara, o pai deixou-se persuadir e voltou

com o filho para casa. Então lhe disse:

  Vá e venda o machado estragado e veja o que pode conseguir por ele.

Vou tratar de ganhar a diferença com o meu trabalho, para pagar ao

vizinho.

— Página 15

  No dia seguinte, o filho pegou o machado e levou-o à cidade, a um

ourives. Este fez a prova, colocou o machado na balança e disse:

  — Ele vale quatrocentos talers; eu não tenho tanto dinheiro para pagar

à vista.

  O estudante falou:

  — Dê-me o quanto tiver em dinheiro; eu espero pelo restante, em

confiança.

  O ourives pagou-lhe trezentos talers e ficou devendo cem. Com isso

o estudante voltou para casa e disse:

  — Pai, eu tenho dinheiro. Vá e pergunte o que o vizinho quer pelo seu

machado.

  — Isto eu já sei – disse o pai. – Um taler e seis décimos.

  — Então dê-lhe dois talers e doze décimos, isto é, o dobro, e é

suficiente. Está vendo, pai, eu tenho dinheiro de sobra!

  E com isso ele entregou ao pai cem talers e disse:

  — Nunca mais vai lhe faltar nada, pai. Viva agora em conforto.

— Página 16

  — Meu Deus! – disse o velho. — Como foi que lhe veio essa riqueza?

Então o filho contou-lhe como tudo acontecera, e como ele, confiante

na sorte, fizera tão rico achado. Mas com o dinheiro que sobrou, o

rapaz voltou para a escola superior e continuou a estudar. E, como

podia curar todos os ferimentos com o seu emplastro, ele tornou-se o

médico mais famoso do mundo inteiro.

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CONSTITUIÇÃO E TRAJETÓRIA DA LITERATURA BRASILEIRA PARA CRIANÇAS

CONSTITUIÇÃO E TRAJETÓRIA DA LITERATURA BRASILEIRA
PARA CRIANÇAS: Entre esteticidade e utilitarismo
Ana Maria Esteves Bortolanza
UNIUBE
Ana Maria Martins da Costa Santos
UNESP/FCT
RESUMO: Este artigo tem por objetivo analisar um discurso sobre a literatura infantil brasileira,
representativo de um momento no processo de constituição da literatura infantil brasileira, situando-o em
relação a outros discursos a respeito do caráter estético e do caráter utilitário no texto literário escrito para
crianças. Trata-se de O texto sedutor na literatura infantil, de Edmir Perrotti, publicado em 1986. Quase
três décadas após sua publicação, o tema abordado destaca-se pela sua atualidade.
Palavras-chave: Literatura Infantil Brasileira. Discurso estético. Discurso utilitário.
Sabe-se que na sociedade capitalista, a criação, produção e circulação do texto
literário para crianças estão sujeitos às novas condições da arte e da literatura que
surgiram com o aparecimento da categoria mercado, enquanto elemento regulador da
atividade estética. Além do mercado, a questão etária também atinge a criação do texto
literário infantil, portanto uma estética fundada apenas na expressão não será capaz de
compreender esse fenômeno em sua totalidade.
Para Perrotti (1986), desde o século XVIII, com a constituição da literatura
infantil como texto escrito para crianças, esta vem assumindo um papel pedagógico,
sendo o comprometimento com o ensinamento uma característica desse gênero literário
desde sua gênese. Assim, o texto tomado como pretexto tem sido utilizado como
recurso didático para desenvolver atividades escolares. O caráter instrumental está
sempre presente no discurso literário, pois o discurso estético não é puro, nele estão
presentes uma instância ideológica e a busca de adesão, entretanto no utilitarismo, a
ideologia e a busca de adesão são a sua essência. Para mostrar as diferenças entre um
discurso e outro, o Autor cita vários teóricos, afirmando que a linguagem da arte possui
seus próprios caminhos, diferentes da doutrinação e da catequização do discurso
utilitário. Ao apontar a convergência dos críticos literários a respeito de o nível
instrumental inerente à obra de arte, Perrotti reafirma que a obra de arte não se esgotano nível da instrumentalidade. O problema da literatura para crianças e jovens é sua
redução à instrumentalidade. A diferença de idade entre o escritor-adulto e o leitor-
criança não estabelece necessariamente uma relação de poder, pois a desigualdade
reside no modelo discursivo, que ao reproduzir a sociedade burguesa, produz um
discurso utilitário.
Ao produzir sua dissertação de mestrado, A crise do discurso utilitário:
contribuição para o estudo da literatura para crianças e jovens (1984), dois anos
depois publicada em livro, Perrotti optou por uma tomada de posição em relação à nova
função da literatura infantil brasileira. Como profissional da área de comunicação,
voltado para as questões culturais que dizem respeito à educação de crianças e jovens,
engajado em uma reflexão crítica sobre a infância e a leitura, o Autor discursa de um
lugar social distinto dos críticos de literatura infantil, que lhe permitiu lançar um olhar
singular e crítico sobre a literatura infantil brasileira.
1 Gênese da literatura infantil
Sabe-se que a literatura, desde a Antiguidade, é o meio privilegiado de transmitir
valores, principalmente os valores morais que são ensinados às crianças. Na
Antiguidade e na Idade Média, crianças e jovens abastados liam os clássicos greco-
latinos para aprender a língua e receber formação moral. Na Idade Média, foram
acrescentadas aos clássicos, as epopéias bíblicas, que imitando Virgílio, serviam para
ensinar latim. Também as leituras escolares das nações modernas passaram a adotar
autores como Shakespeare e Goethe. De acordo com Perrotti (1986), até esse momento,
o uso instrumental da literatura ainda não havia se comprometido com a concepção
utilitária do texto escrito para crianças.
Com a Contra-Reforma, começa, para Soriano (apud PERROTTI, 1986, p.47) a
“diluição do instrumental no utilitário, surgindo uma literatura específica para crianças”.
Os textos literários foram fragmentados e refeitos para manuais escolares e
universitários. A literatura para crianças passa a ser vista como ferramenta para
doutrinar os pequenos leitores. O discurso utilitário instalou-se por meio de critérios que
gravitam em torno da moralidade e do pudor, da obediência e da ordem estabelecida.Entretanto, a partir do século XIX, esse discurso deixou de ser hegemônico, uma
vez que o romantismo privilegiava o domínio da emoção sobre a razão, repercutiu na
literatura para crianças. Autores como os Irmãos Grimm (1786 -1859), Christian
Andersen (1785 – 1863) e Collodi (1826 – 1890), opondo-se ao iluminismo racionalista,
valorizaram o sonho, a emoção, a fantasia acima de qualquer atividade literária de
caráter moralizante ou pedagogizante. Surgem obras como Alice no país das
maravilhas, Robson Crusoé, As viagens de Gúliver.
As viagens de Gúliver de Swift (1726), semelhantes aos relatórios de viagens
renascentistas pelo caráter aventuresco, mas de intenção realista, transmitem ao leitor
aventuras realmente vividas, evidenciando a importância das viagens dos mercadores
para regiões distantes, no período da expansão comercial. A obra de Swift reflete as
contradições que permeavam a transição da sociedade feudal para a sociedade burguesa:
o ideal puritano, os valores cristãos de educar humanamente, o individualismo, as
ciências modernas, a expansão da indústria manufatureira, a miséria dos trabalhadores
irlandeses e, sobretudo o caráter de utilidade do conhecimento. Enfim, um virtual
romântico que cria o mundo prometido pela burguesia revolucionária, mundo esse que
ela não logrou oferecer aos homens, quando se tornou hegemônica.
Exemplo é o ensaio Modesta proposta para evitar que as crianças da Irlanda
sejam um fardo para os seus pais ou para seu país, publicado três anos depois de As
viagens de Gúliver, mostra Swift profundamente indignado com a situação de opressão
em que vivia a Irlanda, explorada pela Inglaterra. Neste ensaio, o autor traça um plano
em que os filhos dos pobres da Irlanda seriam transformados num delicioso produto
alimentício, fino prato a ser consumido pelos ingleses. Lúcido e mordaz, o autor,
dilacerado pelos conflitos e contradições de seu tempo, acaba submetendo sua proposta
a um exímio exercício de economia capitalista, onde as crianças pobres da Irlanda são
transformadas em mercadorias. Úteis, as crianças irlandesas deixam de ser fardo para
seus pais e para seu país, e se incorporam à produção capitalista, como mercadoria, que
acumulada, constitui a riqueza de uma sociedade (BORTOLANZA, 1995, p. 6)
No século XVIII, a literatura infantil assume então um papel pedagógico,
comprometida com o ensinamento, característica que irá marcar o texto literário para
crianças desde sua gênese até os dias de hoje, tomando como pretexto o texto literário,reduzindo-o a lições escolares. No Brasil, nem o escritor Monteiro pôs em crise esse
discurso, que só viria a ser questionado a partir da década de 1970.
2 A literatura para crianças no Brasil
No Brasil, os livros de leitura para crianças começaram a circular somente com a
vinda da Família Real. A condição de colônia de Portugal influenciou a busca de textos
escritos para crianças, ao ignorar em um primeiro momento a tradição oral, importou
livros para crianças até meados do século XX, da Europa, principalmente da França. As
crianças brasileiras leram textos de Perrault, Irmãos Grimm, Andersen e as gerações
seguintes leram também Lobato e autores como Bilac, Júlia Lopes de Almeida, Coelho
Neto, destinados a literatura escolar ou didática.
A condição de colônia de Portugal foi propícia ao crescimento de uma literatura
de caráter utilitário no Brasil, uma vez que temas como a nação, a pátria e o sentimento
de brasilidade justificavam o utilitarismo dos textos literários e foram impostos por
meio da leitura de Bilac, Bonfim, Júlia Lopes de Almeida e até mesmo do próprio
Lobato, ainda que sua obra superasse o didatismo dos que o antecederam.
No século XX, precisamente na década de 1920, começou uma tímida produção
de livros infantis, cujos textos valorizavam a pátria, abrasileirando a língua. Até Lobato,
a literatura escolar e a literatura para crianças e jovens eram uma só, sem diferenciação.
Lobato foi o primeiro autor a empregar um discurso polifônico na literatura infantil,
estabelecendo outro tipo de relação com a narrativa e com o leitor, em que a consciência
do autor não transforma a consciência das personagens em objeto, assim o leitor tem a
possibilidade de ver a realidade sob diferentes perspectivas por meio de seu discurso de
múltiplas vozes.
Embora a obra lobatiana tivesse como eixo um projeto de brasilidade, Lobato
diferenciou o estético do utilitário, depoimentos do próprio autor esclarecem que ele
agiu intencionalmente para iniciar um movimento que se voltasse para a realidade
brasileira, em linguagem da terra pátria e fosse verdadeiramente artístico. Contudo foi
uma voz solitária, visto que o utilitarismo continuou predominando na literatura infantil
brasileira.A partir de Lobato, autores como Lourenço Filho, Fernando de Azevedo, Cecília
Meireles e outros retomam a discussão sobre o texto literário para crianças, abordando a
problemática da literatura para crianças e jovens no Brasil. Todos convergem em um
ponto: a literatura para crianças extrapola os limites do utilitarismo.
3 Um olhar singular para a literatura infantil brasileira
Em O texto sedutor na literatura infantil, Perrotti (1986) dirige seu olhar para a
literatura infantil como profissional das ciências da comunicação e informação, na
perspectiva histórico-sociológica, buscando o estético no texto literário infantil. O lugar
de onde discursa é, portanto, diferente daqueles que o antecederam e mesmo de seus
conterrâneos.
Vários autores abordaram o texto literário infantil, desde sua gênese à
publicação de O texto sedutor na literatura infantil brasileira, diferentes perspectivas
que permitem recompor a trajetória desse gênero literário. Lourenço Filho (1943), em
seu artigo Como aperfeiçoar a literatura infantil, apresentado à Academia Brasileira de
Letras, transita da perspectiva histórica ao enfoque conceitual, ao definir a constituição
do gênero literário para crianças no Brasil, propõe um balanço da Literatura Brasileira
Infantil, e discute o movimento pendular dos textos escritos para crianças, entre o
didático e o literário.
Leonardo Arroyo, educador, situou a literatura infantil em uma perspectiva
histórica, ao descrever minuciosamente a constituição da literatura infantil brasileira e
suas relações com a literatura oral e com a literatura escolar no livro Literatura Infantil
Brasileira, publicado em 1968, pela Editora Melhoramentos. Já na introdução, o Autor
deixa claro que:
a natureza da literatura infantil, o seu peso específico, é sempre o mesmo e
invariável. Mudam as formas, o revestimento, o veículo de comunicação que
é a linguagem. A fábula de Esopo é imutável desde seu nascimento e desde
que consagrada pelo único critério válido em literatura infantil – o gosto do
leitor infantil – permanecerá despertando interesse até o fim do mundo. Esta
realidade específica não pode ser confundida com exercícios intelectuais ou
pedagógicos estritos, fórmulas de moral ou de pureza gramatical, variáveis
em suas vinculações históricas. Deixa-se bem claro o valor fundamental do
gosto infantil como único critério de aferição da literatura infantil
(ARROYO, 1990, p.25).A poetisa e professora Cecília Meireles, nas conferências proferidas em janeiro
de 1949, aos professores primários da Secretaria Estadual de Educação em Belo
Horizonte, reitera que a verdadeira literatura infantil são os textos eleitos pelas próprias
crianças. Publicadas em 1951, sob o título de Problemas da Literatura Infantil, Meireles
(1951, p. 19-20) afirma na introdução do livro que:
Não se pretendeu aqui dar solução aos inúmeros problemas da Literatura
Infantil. Pretendeu-se apenas insistir sobre a sua importância e alguns dos
seus variados aspectos. Se em tal assunto pudesse a autora exprimir alguma
aspiração, talvez fosse a da organização mundial de uma Biblioteca Infantil,
que aparelhasse a infância de todos os países para uma unificação da cultura,
nas bases do que se poderia muito marginalmente chamar um ‘humanismo
infantil’. Na esperança de que, se todas as crianças se entendessem, talvez os
homens não se hostilizassem.
Em sua lucidez pedagógica e poética, Cecília Meireles anteviu a possibilidade de
se criar uma biblioteca infantil para crianças do mundo inteiro, entretanto a
mundialização da cultura parece não ter garantido sua aspiração de contribuir para um
“humanismo infantil”. Embora o mercado editorial tenha superado as fronteiras dos
países, e não faltem organizações internacionais voltadas para a infância, atualmente o
volume de livros infantis despejados no mercado não é sinônimo de leitura para todos e
não garante àquelas que têm acesso aos livros, uma sólida formação leitora, pois o “o
fato de a criança tomar um livro nas mãos, folheá-lo, passar os olhos por algumas
páginas não deve iludir ninguém. Há mil artifícios e mil ocasiões para a tentativa de
captura desse difícil leitor” (1951, p. 31).
Regina Zilberman e Marisa Lajolo, professoras e pesquisadoras, fazem uma
cronologia histórica da literatura infantil brasileira, caracterizando períodos históricos,
autores e obras, da Velha República até o período pós-ditadura, uma visão panorâmica
de 100 anos, por meio de uma análise marxista-dialética da literatura infantil brasileira.
Elas enfatizam a esteticidade do texto literário infantil e valorizam o discurso contra-
ideológico no livro Literatura Infantil Brasileira: História&Histórias, publicado em
1987, pela Editora Ática. Na introdução, as Autoras esclarecem que:Os trabalhos sobre literatura infantil, via de regra, desconsideram que o
diálogo de qualquer texto literário se dá, em primeiro lugar, com outros
textos e tendem a privilegiar o caráter educativo dos livros para crianças, sua
dimensão pedagógica, a serviço de um outro projeto escolar e político. Nossa
perspectiva foi inteiramente outra: em momento nenhum levamos em conta a
adequabilidade deste ou daquele livro para tal ou qual público ou faixa etária.
Valendo-nos do contraponto entre a literatura infantil e a não-infantil, nossa
hipótese é que, no diálogo que se estabelece entre as duas, a especificidade de
cada uma pode ajudar a destacar o que a tradição crítica, teórica e histórica
não tem levado em conta na outra. É como se a literatura infantil e a não-
infantil fossem pólos dialéticos do mesmo processo cultural que se explicam
um pelo outro, delineando, na sua potencialidade, a complexidade do
fenômeno literário num país com as características do nosso (LAJOLO;
ZILBERMAN, 1987, p. 11).
Perrotti conheceu de perto a geração de escritores de 1970, fundantes de uma
nova tendência na literatura infantil voltada para o estético, para a literariedade em
oposição ao utilitarismo. Embora a discussão a respeito da esteticidade e do utilitarismo
na literatura para crianças já estivesse posta pelos críticos literários, avançou
historicamente com Perrotti ao demarcar a nova tendência, tomando como objeto de
análise o livro de João Carlos Marinho, Caneco de Prata (1971), obra apontada como
divisor de águas entre a tradição e a inovação na literatura infantil brasileira.
O texto sedutor na literatura infantil traz o olhar crítico do profissional da área
de comunicação, voltado para as questões culturais da infância e da leitura, engajado em
uma reflexão crítica a respeito da literatura, que havia optado por ver criticamente a
literatura infantil, para isso apontando uma nova categoria de análise do texto literário
para crianças: o utilitarismo às avessas. O próprio Autor, afirma que o objetivo de seu
trabalho acadêmico, dois anos depois publicado em livro, foi evidenciar o nascimento
de uma nova tendência discursiva na literatura brasileira para crianças e jovens no
Brasil.
4 A geração de escritores da década de 1970: uma nova tendência discursiva
Escritores da década de 1970 questionaram valores como preconceito, poder,
individualismo, até mesmo a organização do próprio discurso utilitário, embora o
próprio utilitarismo tão criticado acabasse sendo incorporado por alguns desses
escritores em alguns textos escritos para crianças, resultando no utilitarismo às avessas,
uma vez que conteúdos e formas do discurso utilitário foram apropriados e adaptados
aos novos interesses dos autores da literatura para crianças.Oscilando entre discurso utilitário e discurso estético, a nova geração de
escritores da década de 1970 criou um impasse não superado até a metade da década de
1980. Como exemplo, Perrotti (1986) cita em O texto sedutor na literatura infantil
alguns textos como Raul da ferrugem azul, de Ana Maria Machado que conta a história
de um menino que sofre de um estranho mal, manchas azuis que só ele vê pipocarem
pelo seu corpo. O livro de Ana Maria Machado é inovador, mas apresenta elementos do
modelo utilitário em nível de conteúdo. As personagens são instrumento da autora para
a defesa de sua tese, o conflito evolui até a solução final e a narrativa é então substituída
por um discurso marcado pela subjetividade, cuja finalidade é ensinar crianças tímidas a
se defenderem.
O livro Marcelo, marmelo, martelo, de Ruth Rocha é outro exemplo de
utilitarismo às avessas apresentado por Perrotti (1986). O conto narra a história de um
menino muito curioso que vivia fazendo perguntas e queria saber o porquê do nome das
coisas. Neste texto, Ruth Rocha valoriza a criança, o pensamento crítico, a sabedoria
infantil e questiona as relações de poder, a autoridade dos adultos, entretanto o utilitário
se mantém. Narrado no tempo passado, ao final da narrativa é empregado o tempo
verbal presente, evidenciando que a autora estabelece uma relação dialógica com o
leitor, ao interromper a narrativa para inserir um discurso que mostra a história como
verdade do sujeito que propõe “de forma unilateral modelos exemplares de relações
sociais” (PERROTTI, 1986, p.129).
A curiosidade premiada de Fernanda Lopes de Almeida, publicado em 1978, é o
terceiro texto analisado por Perrotti. O texto segue o mesmo esquema dos textos
anteriores. Glorinha é uma menina muito curiosa que vivia fazendo perguntas a todos,
até que a família resolve pedir ajuda de uma vizinha, uma velha professora que
aconselha a mãe de Glorinha responder todas as perguntas da filha. Assim como os
textos anteriores, a autora apresenta uma narrativa comprometida com a perspectiva de
mundo da criança, entretanto a estrutura do discurso revela o mesmo utilitarismo às
avessas presente nos textos anteriores analisados Perrotti.
Contudo Perrotti deixa claro que muitos textos literários primaram pelo seu
caráter estético, como Bisa Bia Bisa Bel de Ana Maria Machado, O que os olhos não
vêem de Ruth Rocha e Corda Bamba de Lygia Bojunga Nunes. O Autor cita ainda O
misterioso rapto de Flor-de-sereno (Haroldo Bruno), Flicts (Ziraldo), Asdrúbal (ElviraVigna), Uma idéia toda azul e Doze reis e a moça no labirinto do vento (Marina
Colasanti) que, colocando em crise o caráter utilitário dos textos literários infantis,
privilegiaram o discurso estético.
O exemplo, que segundo Perrotti (1986), melhor representa essa tendência
literária na década de 1970 é Caneco de prata de João Carlos Marinho. O Autor
considera O Caneco de prata, publicado em 1971, o divisor da águas entre o discurso
utilitário e o discurso estético na literatura infantil e chama a atenção para o fato dessa
renovação tão distante no tempo, considerando que Lobato, isoladamente já inovara a
narrativa para crianças com a publicação de Reinações de Narizinho (1921).
O enredo de O caneco de prata conta a história da disputa de um campeonato de
futebol entre times da cidade de São Paulo. A Escola Três Bandeiras resolve enfrentar a
campeã por sete anos, a Escola Primária Garibaldi do bairro Cambuci. O professor
Giovanni decide usar todos os recursos para garantir o troféu pela oitava vez e,
encomenda uma bomba bacteriológica de um cientista que havia fugido da prisão. Para
isso, ele contrata um espião que deve colocar a bomba no local onde estão concentrados
os jogadores da escola Três Bandeiras. Adoentados, os jogadores não podem entrar em
campo e contratam um time de crianças inexperientes em futebol. Nesse momento, um
elemento fantástico interfere na trama: Gordo, um dos personagens, pede ajuda a um
cientista que inventa uma máquina capaz de dirigir a bola no campo, sem a interferência
dos jogadores. O time Três Bandeiras ganha o campeonato e fica com o caneco de prata.
O coração do professor Garibaldi explode de raiva.
Aparentemente trata-se de uma simples história onde o mal vence o bem, que se
apresenta aos leitores como uma lição de moral. Porém, se o leitor atentar para outras
instâncias narrativas que se configuram junto ao ponto principal da narrativa, observa
que o esquema tradicional da narrativa é abandonado, surge um discurso que deixa de
lado o caminho do ensinamento pedagogizante para transformar-se em discurso estético.
Simultaneamente à narrativa que trata da disputa entre as escolas, outra narrativa se
desenvolve, possibilitando uma leitura do texto em que a competição esportiva ganha
um novo sentido. O leitor se dá conta que a realidade ali tratada é mais ampla e
complexa que a disputa entre dois times de futebol. À medida que a trama se estende, a
narrativa paralela vai ocupando um espaço maior, de tal forma que a situação social do
país se sobressai.O livro de João Carlos Marinho é uma obra aberta, em que o leitor pode
interferir ao recolher os fragmentos e compor a história. Diferentemente do discurso
utilitário, em que o narrador submete o leitor, no discurso estético o leitor participa,
tornando-se cúmplice do narrador. Essa reciprocidade possibilita que o leitor seja
interlocutor do narrador, deslocamento que marca uma relação dialógica entre narrador
e leitor.
Segundo Perrotti (1986), O caneco de prata é marca a perplexidade de uma
sociedade que penetra em nova fase do capitalismo, em que a mercadoria é a moeda de
troca entre os homens, as relações sociais são substituídas pelas coisas. A cultura
transforma-se em instrumento de discriminação de classes, enfim é tudo é regido pela
lógica do capital.
A questão central do livro de Perrotti, O texto sedutor na literatura infantil, é
denunciar a crise do utilitarismo na literatura infantil e anunciar a nova tendência da
geração de escritores de 1970 que reivindicava que suas obras fossem vistas como
objeto estético, abominando o papel de moralistas ou pedagogos. O texto sedutor na
literatura brasileira expõe concretamente a crise do discurso utilitário e o aparecimento
da nova tendência discursiva, o discurso da eficácia é substituído pelo discurso estético,
ressignificando a literatura infantil brasileira.
Não havia antes da publicação de O texto sedutor na literatura infantil um
referencial teórico que considerasse a especificidade da produção cultural para crianças,
e por falta deste, emprestava-se da teoria literária as categorias para estudar os textos
literários infantis. O grande desafio de Perrotti foi pensar para além da literariedade do
texto literário para crianças, as condições de recepção, na condição de objeto artístico
que surgiu na sociedade de mercado.
No entanto esse caráter de renovação da literatura para crianças e jovens ainda
esbarra no contexto de uma sociedade dominada pela ideologia burguesa. Assim,
mesmo atualizando conteúdos, seu discurso continua normativo, ou seja, a literatura
infantil continua cumprindo o papel de ensinar as crianças e o escritor de ordenar o
mundo para os pequenos leitores. Mas é preciso salientar que, a partir da geração de
escritores de 1970, o caráter de renovação da literatura para crianças ressignifica odiscurso estético em oposição ao discurso utilitário então predominante, ainda que em
alguns momentos resvale para um utilitarismo às avessas.
Citando Bloom, Ferreira (2009, p. 11) esclarece que a “literatura para crianças
ou infantil tem se tornado, atualmente, uma produção mercadológica, com pouca
qualidade literária, descartável e, praticamente, esquecida depois de consumida”.
Todavia, o mercado livreiro começa a despertar para os valores culturais e políticos que
devem ser agregados à mercadoria livro na sociedade capitalista. De acordo com
Ferreira (2009, p. 18), novos valores são agregados ao objeto cultural livro.
Só recentemente o mercado livreiro começa colocar, de forma mais explícita,
o aspecto econômico ao lado do cultural e do político e as peculiaridades do
seu produto em uma sociedade capitalista. Nesse setor, o mercado livreiro
não vende apenas uma mercadoria, mas aquilo que se constela no seu interior
e em volta dela: a importância de ser leitor, as conseqüências positivas da
leitura, o poder do livro e da leitura, a legitimidade de certas práticas de
leitura, a distinção/discriminação entre leitores e não-leitores e a necessidade
da leitura sob forma de direito para todos.
Para além do ciclo de vida de um livro para crianças (autor, editor, distribuidor,
vendedor e leitor), de acordo com Ferreira (2009), outras instâncias medeiam a
circulação de livros infantis: a mídia, a escola e a família, entidades promotoras da
leitura e comunidades leitoras. Mas o ciclo de vida dos livros, que circula por instâncias
institucionais e não-institucionais, percorre outras direções e nem sempre perfaz o ciclo
nesta ordem, pois livros são resgatados por seus leitores em vários contextos que
instauram inusitados circuitos de circulação desse objeto cultural e múltiplas práticas de
leitura em diferentes tempos e lugares.
As tendências atuais de produção literária para crianças apontam para uma
diversidade de temas e estilos que percorrem desde os clássicos universais, contos de
fadas, narrativas mitológicas às poesias. Segundo Turchi (2009, p. 99):
Além da publicação em nova edição, bem cuidada, com os avanços dos
recursos disponíveis nas artes gráficas, há também a revisitação dessas
antigas histórias numa direção da paródia ou da desconstrução pelo humor ou
pela crítica dos valores ou paradigmas sociais. Essas formas e temas literários
revitalizados trazem como marca estética a presença de dados da
contemporaneidade na caracterização do tempo, do espaço e dos conflitos.Entretanto, quanto à produção de estudos sobre a literatura infantil, a escassez de
pesquisas deve-se atualmente, de acordo com Ceccantini (2004, p. 20) “à volatilidade
do objeto em causa, resistente ao enquadramento em definições precisas e à clara
delimitação e definição, situando-se numa espécie de limbo acadêmico”. Isto é, a
literatura para crianças e jovens no Brasil prossegue sem definição, em consequência da
diversidade de estilos, conteúdos e formas dos textos publicados pelo mercado editorial
e de um público leitor direcionado por esse mercado para uma leitura-consumo.
No universo acadêmico, o gênero literário para crianças, visto pela perspectiva
histórica, parece cada vez mais diminuído. Uma busca no Banco de Teses da
Coordenação de Pessoal de Nível Superior (CAPES, 2011), no período de 2006 a 2010,
identificou apenas uma abordagem na perspectiva histórica, A produção de Lourenço
Filho sobre e de literatura infantil e juvenil (1940-1960): fundação de uma tradição,
tese de Estela Natalina Montovani Bertoletti, defendida em 2006.
Recentemente, o prêmio Jabuti selecionou na categoria infantil o livro Obax de
André Neves, lançado pela Editora Brinque-Book, em 2010. O livro conta por meio da
escrita e das ilustrações uma história ambientada nas savanas do oeste africano, um
lugar extremamente árido, em que uma menininha sonhadora jura ter visto uma chuva
de flores. O forte apelo visual do livro parece decisivo para despertar o público leitor,
indicando que a imagem ocupa um lugar privilegiado na literatura infantil brasileira
contemporânea.
Concluindo…
Destacamos algumas questões para reflexão àqueles que direta ou indiretamente
respondem pela formação leitora de crianças. A literatura para crianças é cada vez mais
mercadoria agregada a outros valores culturais e, nesse contexto, parece que a
esteticidade não é pré-requisito para a publicação de textos destinados às crianças. Por
outro lado, pouco se avançou na produção científica sobre literatura infantil nessas
últimas décadas, conforme aponta a produção acadêmica divulgada no portal da Capes.
Constatamos ainda que os clássicos da literatura brasileira para crianças continuam
ocupando um lugar inexpressivo nas publicações dirigidas ao público infantil.O desafio continua posto: é preciso repensar criticamente a Literatura Infantil
Brasileira, como fez Perrotti ao publicar O texto sedutor na literatura infantil, em 1986.
Embora tenhamos uma produção literária infantil cada vez mais de qualidade, do ponto
de vista das ilustrações e do acabamento gráfico editorial, nem sempre a esteticidade
está presente no texto literário escrito para crianças.
Referências
ARROYO, L.. Literatura Infantil Brasileira. 10a ed. São Paulo: Melhoramentos, 1990.
BORTOLANZA, A. M. E. Algumas considerações sobre a educação burguesa em
Viagens de Gulliver de Jonatham Swift. Monografia apresentada à disciplina
Fundamentos Histórico-Filosóficos da Educação, Mestrado em Educação, UFMS, 1995.
CECCANTINI, João Luis C. T (org.). Leitura e literatura infanto-juvenil: memórias de
Gramado. São Paulo: Cultura Acadêmica, 2004.
FERREIRA, N. S. de A. Os livros infantis brasileiros que aqui circulam, não circulam
como lá. Relatório de Pesquisa de Pós-Doutorado, Faculdade de Educação da
Universidade Estadual de Campinas. Disponível em:
http://www.fe.unicamp.br/alle/pdf/relatoriopesquisanorma1.pdf Acesso em: 10/02/2011.
FILHO, L. Como aperfeiçoar a literatura infantil brasileira. In: Revista Brasileira
(ABL), n.3, v.7, 1943.
LAJOLO, M.; ZILBERMAN, R. Literatura infantil brasileira: história&histórias. São
Paulo: Editora Ática, 1987..
MARINHO, J. C. (1981). O caneco de prata. 6a ed. São Paulo: Editora Obelisco.
MEIRELES, C. Problemas da Literatura Infantil. 3a ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1984.
MORTATTI, M. R. L. Leitura crítica da literatura infantil. In: Leitura: teoria & prática,
Campinas, a.19, n. 36, p. 11-17, 2000.
PERROTTI, E. O texto sedutor na literatura infantil. São Paulo: Ícone, 1986).
TURCHI, Z. Tendências atuais da literatura infantil brasileira. In: VASCONCELOS, M.
L. B (Org.). Biblioteca escolar: uma ponte para o conhecimento. Goiânia: SEDUC,
2009.

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CONTOS DE FADAS E PSICANÁLISE

CONTOS DE FADAS E PSICANÁLISE

Marilena Chauí – Professora de Filosofia na Usp e autora de vários livros

(Do livro: Repressão sexual: essa nossa (des)conhecida, Marilena Chauí, Ed. Brasiliense, 1984, pág. 32-54)

(…) Poderíamos considerar que numa sociedade como a nossa, que dessacralizou a realidade e eliminou quase todos os ritos, os contos funcionam como espécie de “rito de passagem” antecipado. Isto é, não só auxiliam a criança a lidar com o presente, mas ainda a preparam para o que está por vir, a futura separação de seu mundo familiar e a entrada no universo dos adultos.

Do ponto de vista da repressão sexual, os contos são interessantes porque são ambíguos. Por um lado, possuem um aspecto lúdico e liberador ao deixarem vir á tona desejos, fantasias, manifestações da sexualidade infantil, oferecendo à criança recursos para lidar com eles no imaginário; por outro lado, possuem um aspecto pedagógico que reforça os padrões da repressão sexual vigente, uma vez que orientam a criança para desejos apresentados como permitidos ou lícitos, narram as punições a que estão sujeitos os transgressores e prescrevem o momento em que a sexualidade genital deve ser aceita, qual sua forma correta ou normal. Reforçam, dessa maneira, inúmeros estereótipos da feminilidade e da masculinidade, ainda que, se tomarmos os contos em conjunto, os embaralhem bastante.

Se a psicanálise estiver certa ao diferenciar fases da sexualidade infantil, podemos observar que a repressão atua nos contos seguindo essas fases: as crianças são punidas se muito gulosas (fase oral), se perdulárias ou avarentas (fase anal), se muito curiosas (fase fálica ou genital). Em certo sentido, os contos operam com a divisão estabelecida por Freud, entre o princípio do prazer (excesso de gula, de avareza ou desperdício, de curiosidade) e o princípio de realidade (aprender a protelar o prazer, a discriminar os afetos e condutas, a moderar os impulsos).

Para facilitar a exposição, vamos dividir os contos em dois grandes “tipos”: aqueles que asseguram à criança o retorno à casa e ao amor dos familiares, depois de aventuras em que se perdeu tanto por desobediência quanto por necessidade, e aqueles que lhe asseguram ser chegada a hora da partida, que isso é bom, desejável e definitivo.

Nos contos que designamos aqui como contos de retorno, a sexualidade aparece nas formas indiretas ou disfarçadas da genitalidade, que são apresentadas como ameaçadoras, precisando ser evitadas porque a criança ainda não está preparada para elas.

Isto não significa que a criança seja assexuada, pelo contrário, mas que a sexualidade permitida ainda é oral ou anal. Em contrapartida, nos contos que aqui designamos como contos de partida, a sexualidade genital terá prioridade sobre as outras, com as quais vem misturada, e pode ser aceita depois que as personagens passarem por várias provas que atestem sua maturidade.

No Chapeuzinho Vermelho (que, na canção infantil, é dito “Chapeuzinho cor de fogo”, o fogo sendo um dos símbolos e uma das metáforas mais usados em nossa cultura para referir-se ao sexo), o lobo é mau, prepara-se para comer a menina ingênua que, muito novinha, o confunde com a vovó, precisando ser salva pelo caçador que, com um fuzil (na canção: “com tiro certo”), mata o animal agressor e a reconduz à casa da mamãe.

Há duas figuras masculinas antagônicas: o sedutor animalesco e perverso, que usa a boca (tanto para seduzir como para comer) e o salvador humano e bom, que usa o fuzil (tanto para caçar quanto para salvar).

Há três figuras femininas: a mãe (ausente) que previne a filha dos perigos da floresta; a vovó (velha e doente) que nada pode fazer, e a menina (incauta) que se surpreende com o tamanho dos órgãos do lobo e, fascinada, cai em sua goela.

A sexualidade do lobo aparece não só como animalesca e destrutiva, mas também “infantilizada” ou oral, visto que pretende digerir a menina (o que poderia sugerir, de nossa parte, uma pequena reflexão sobre a gíria sexual brasileira no uso do verbo comer).

O comer também aparece num outro conto de retorno, João e Maria. A curiosidade de João, depois acrescida pela gula diante da casa de confeitos, arrasta os irmãozinhos para a armadilha da bruxa (que é, na simbologia e mitologia da Europa medieval uma das figuras mais sexualizadas, possuída pelo demônio (o sexo), ou tendo feito um pacto com ele).

A astúcia salva as crianças quando João exibe o rabinho mole e fino de um camundongo no lugar do dedo grosso e duro (o pênis adulto), evitando a queda do menino no caldeirão fervente (outro símbolo europeu para o sexo feminino, tanto a vagina quanto o útero).

Há tempo para que o pai surja e os reconduza à casa, depois de matar a bruxa. (A imagem do caldeirão fervente também aparece em O Casamento de Dona Baratinha, o noivo nele caindo, vítima da gula, não podendo consumar o casamento.)

Nos contos de partida, a adolescência é atravessada submetida a provações e provas até ser ultrapassada rumo ao amor e à vida nova. Nesses contos, a adolescência é um período de feitiço, encantamento, sortilégio que tanto podem ser castigos merecidos quanto imerecidos, mas que servem de refúgio ou de proteção para a passagem da infância à idade adulta.

É um período de espera: Gata Borralheira na cozinha, Branca de Neve semimorta no caixão de vidro, Bela Adormecida em sono profundo, Pele-de-Burro sob o disfarce repelente. Heróis e heroínas se escondem, se disfarçam, adoecem, adormecem, são metamorfoseados (como os príncipes nos Três Cisnes, a princesa em A Moura Torta, o príncipe em A Bela e a Fera, etc.).

Em geral, as meninas adormecem ou viram animaizinhos frágeis (pomba, corça) e os meninos adoecem, viram animais repugnantes (freqüentemente, sapos, o sapo sendo um dos companheiros simbólicos principais das bruxas) ou viram pássaros (o pássaro sendo considerado um símbolo para o órgão sexual masculino). A expressão, muito usada antigamente, “esperar pelo príncipe encantado” ou “pela princesa encantada” não queria dizer apenas a espera por alguém muito bom e belo, mas também a necessidade de aguardar os que estão enfeitiçados porque ainda não chegou a hora do desencantamento.

Gata Borralheira vai ao baile (primeiros jogos amorosos, como a dança dos insetos), mas não pode ficar até o fim (a relação sexual) sob pena de perder os encantamentos antes da hora. Deve retornar à casa, deixando o príncipe doente (de desejo), e com o par de sapatinhos momentaneamente desfeito, ficando com um deles, que conserva escondido sob as roupas.

Borralheira e o príncipe devem aguardar que os emissários do rei-pai a encontrem, calce os sapatos, completando o par. Sapatos que são presente de uma mulher boa e poderosa (fada) e que pertencem apenas à heroína, de nada adiantando os truques das filhas da madrasta (cortar artelhos, calcanhar) para deles se apossarem. As filhas da madrasta querem sangrar antes da hora e sobretudo querem sangrar com o que não lhes pertence, de direito (relação sexual ilícita, repressivamente punida pelo conto).

Branca de Neve, cujo corpo não foi violentado pelo fiel servidor (não lhe arrancou o coração, a virgindade, substituindo-o pelo de uma corça) será vítima da gula e da sedução da madrasta-bruxa, permanecendo imóvel num caixão de cristal (seus órgãos sexuais) com a maçã atravessada na garganta, sem poder engoli-la.

Além da simbologia religiosa em torno da tentação pelo fruto proibido (o sexo), o vermelho trazido pela bruxa liga-se também à simbologia medieval onde as bruxas fabricam filtros de amor usando esperma e sangue menstrual, bruxaria que indica não só a puberdade de Branca, mas também a necessidade de expeli-la para poder reviver. Despertará por um descuido dos anões vigilantes – a casinha na floresta, os pequenos seres trabalhadores que penetram em túneis escuros no fundo da terra (que na simbologia sexual é imagem da mãe fértil), um “Mestre”, um a ter sono permanente, outro a espirrar, outro não podendo falar, não foram proteção suficiente, a morte aparente tendo sido necessária para reter Branca. (Seria interessante observar a necrofilia do belo príncipe, pois pretende levar a morta em sua companhia.)

Bela Adormecida será vítima da curiosidade que a faz tocar num objeto proibido – o fuso, onde se fere (fluxo menstrual), mas sem ter culpa, visto que fora mantida na ignorância da maldição que sobre ela pesava. Sangrando antes da hora, adormece, devendo aguardar que um príncipe valente, enfrentando e vencendo provas, graças à espada mágica (também símbolo do órgão viril), venha salvá-la com um beijo. Em sua forma genital, o sexo aqui aparece de duas maneiras: prematuro e ferida mortal, no fuso; oportuno e vivificante, na espada.

De modo geral, heróis e heroínas são órfãos de pais (os heróis) ou de mãe (as heroínas), vítimas do ciúme de madrastas, padrastos ou irmãos e irmãs mais velhos. Essa armação tem uma finalidade.

Graças a ela, preservam-se as imagens de pais, mães e irmãos bons (pai morto na guerra, mãe morta no parto, irmãos menores desamparados), enquanto a criança pode lidar livremente com as imagens más.

Há um desdobramento de cada membro da família em duas personagens, o que permite à criança realizar na fantasia a elaboração de uma experiência cotidiana e real, isto é, a da divisão de uma mesma pessoa em “boa” e “má”, e dos sentimentos de amor e ódio que também experimenta. Lutar contra padrastos, madrastas e seus filhos é mais fácil do que lutar com pai, mãe e irmãos.

Freqüentemente, os contos se estruturam de modo mais complexo. Em A Bela Adormecida, por exemplo, há várias figuras femininas superpostas: a mãe ausente; a fada má que maldiz a criança; a fada boa que substitui a morte pelo sono e promete um salvador; a velha fiandeira, desobediente, que conservou o fuso proibido; a menina curiosa e desprevenida que, andando por lugares desconhecidos e subindo por uma escada (símbolo da relação sexual) se fere e adormece, à espera da espada e do beijo.

A fada má pune o rei que a excluiu de um festa dedicada à fertilidade (o nascimento da princesa), a punição consistindo em decretar a morte da menina quando esta apresentar os sinais da fertilidade (maldição que simboliza o medo das meninas diante da menstruação e da alteração de seus corpos).

A morte da menina decorre da curiosidade que a faz antecipar com um objeto errado (masturbação) a sexualidade.

A fada boa está encarregada de contrabalançar o equívoco (e o descuido masculino, que não suprimiu todos os fusos) colocando a menina na tranqüilidade sonolenta da espera e entregando a espada ao príncipe (que, portanto, recebe o objeto mágico de uma mulher, pois todos nascem de mulheres). O beijo final contrabalança o medo que a espada poderia provocar, pois é instrumento de guerra e morte (o beijo simboliza, em muitas culturas, não só amor e amizade, mas também um pacto ou uma aliança).

Na maioria dos contos, o pai é indiretamente responsável pela maldição ou pelas desventuras da filha. Mas em A Bela e a Fera o pai é diretamente responsável ao arrancar de um jardim que não lhe pertence, uma rosa branca, despertando a Fera. Há no roubo da flor a simbolização do desejo e do medo inconsciente das meninas de serem raptadas ou violentadas.

A figura masculina se divide: há o pai-bom e o homem-fera, divisão que obriga Bela a viver com o segundo para salvar o primeiro. Contudo, desejando rever o pai doente, Bela deixa que Fera, abandonada, também adoeça (de desejo).

A imaturidade de Bela, seu medo da Fera, seu desejo de permanecer junto ao pai só são superados quando, pela piedade e pela sedução, retorna ao castelo da Fera, dedica-se a ela e, ao fazê-lo, quebra o encanto, surgindo o belo príncipe com quem viverá. O conto se desenvolve como processo de amadurecimento da heroína e de constituição da imagem masculina através de seus desejos. Do pai à fera, da fera ao príncipe.

Em Pele-de-Burro, o desejo incestuoso do pai é a mola do conto. A primeira tentativa da filha para evitar o incesto fracassa: pede vestido feitos de Natureza (sol, mar e lua), mas a Natureza não é contrária ao incesto, o rei podendo perfeitamente conseguir os vestidos.

A princesa deve, então, fugir. Mas seu disfarce indica os efeitos do desejo incestuoso do rei: cobre-se numa pele de burro, animalizando-se. Num outro reino (que não o da Natureza), a princesa irá aos bailes da corte, mas, como a Gata Borralheira, não pode ficar até o fim para não correr o risco de ser descoberta. Porém, o príncipe apaixonado ficará doente e o remédio virá no bolo feito pela princesa. Bolo que possui o mesmo sentido e o mesmo efeito que a espada mágica, porém com a marca do feminino: é no interior do bolo que se encontra o remédio salvador, o anel.

Embora os contos reforcem estereótipos de feminilidade e masculinidade e preconceitos sobre homem e mulher, são ambíguos e ricos e por isso não são sexistas: a salvação pode ser trazida tanto pelo herói quanto pela heroína. As fadas, aliás, possuem um objeto mágico supremo, talismã dos talismãs: a vara de condão, sendo seres excepcionais porque reúnem atributos femininos e masculinos, sonho e fantasia de todas as crianças (e não só delas, evidentemente).

Em Os Três Cisnes, é a menina quem quebra o encantamento dos irmãos, tudo dependendo de sua força de vontade (ficar em absoluto silêncio durante sete anos) ou moderar o princípio de prazer, e de sua coragem e destreza para acertar as setas, no momento exato, nos corações dos três cisnes, matando-os para que vivam os irmãos.

Ela é portadora de um objeto viril – o arco e flecha -, sabendo usá-lo. Sua destreza é ímpar: deve usar, e usa, o arco tendo os olhos vendados (….. a venda nos olhos é símbolo medieval para a morte. Este conto, portanto, realiza uma verdadeira crítica da relação sexo-morte, pois morte dos cisnes é nascimento de sua virilidade, por obra de uma mulher. E o incesto, aqui, é óbvio).

Além de não serem sexistas e de contornarem o incesto, os contos não condenam o sexo com animais: é o amor e o afeto pelos animais que permitirá desencantá-los.

Alguns psicanalistas consideram que as primeiras manifestações da sexualidade estão liadas ao que denominam escolha de objeto e objeto parcial.

A mãe (ou quem faz o papel de mãe para a criança) seria o primeiro objeto escolhido e seus seios seriam o primeiro objeto parcial.

Por outro lado, como a mãe não está permanentemente presente, acarinhando e alimentando a criança, esta desenvolve fantasias sobre o objeto parcial: ausente ou faltando, torna-se um mau objeto; presente e satisfatório, torna-se um bom objeto.

A criança desenvolve também fantasias de agressão e de ternura com relação a esses objetos, sobretudo a da perseguição, no caso do mau objeto. Assim, nos contos, frutas, plantas, flores e alimentos venenosos ou ardilosos seriam objetos parciais maus ou persecutórios, mas contrabalançados por bolos, filtros, poções, jóias que trazem saúde e quebram feitiços, sendo objetos parciais bons, com os quais a criança e os contos realizam a reparação do objeto escolhido, amado e odiado.

O objeto parcial persecutório mais perfeito, porém, é aquele que não é devorado pela criança, mas que ameaça devorá-la. Nos contos: os dragões, os lobos, os ogros, as tempestades, as florestas sombrias, os castelos cheios de armadilhas. E para contrabalançar tamanha perseguição e reparar o objeto amado, nos contos de retorno, adultos salvam as crianças da perseguição e, nos contos de partida, a sexualidade amadurecida e vencedora das fantasias persecutórias mais antigas aparece no próprio herói ou na heroína cujos objetos mágicos (oferecidos por um bom adulto) lhes permitem, sozinhos, vencer a perseguição. Nesse mesmo contexto, compreende-se que a fada tenha a vara e a princesa dos Três Cisnes, o arco. É colocado em mãos femininas algo que poderia ser fonte de temor para as meninas.

São raros os casos, nos contos de retorno, em que a criança consegue voltar à casa sozinha, sem auxílio de algum adulto, mesmo porque a finalidade do conto é mostrar o despreparo da criança para sair pelo mundo.

A grande exceção é o Pequeno Polegar, criança em tudo excepcional.

Como seu nome indica, Pequeno Polegar é uma anomalia (e talvez por isso o entusiasmo das crianças por ele), o tamanho compensado pela inteligência fora do comum. As botas de sete léguas, que com astúcia consegue, além de serem capacidade mágica para vencer o espaço e o tempo (a pouca idade), são também meio de assegurar à criança que seus órgãos sexuais pequenos não exigem renúncia dos desejos, mas imaginação para satisfazê-los. É interessante observar que, se nos Três Cisnes a menina empunha o arco, aqui o menino entra num enorme e protetor “recipiente’: as botas. E se sai muito bem.

O Pequeno Polegar é um dos contos onde melhor aparecem tanto o medo que a criança tem da rejeição (ser morta pelos pais) quanto a necessidade de reparação, sito é, de recompor a bondade dos pais depois da fantasia de sua imensa maldade. Por isso mesmo as proezas maiores são feitas.

Polegar substitui para si próprio e para os irmãozinhos o pai e a mãe por pais ideais: as botas acolhedoras e salvadoras do menino que não abandona os irmãos, os protege contra os perigos da floresta e contra o gigante, os traz de volta à casa com fortuna, garantindo a sobrevivência da família. Não há príncipes nem princesas, tudo depende da inteligência e imaginação da criança pobre e minúscula.

Há nos contos contínua intervenção de bons adultos, mas que não intervêm de modo casual ou arbitrário e sim de acordo com várias regras, entre as quais se destaca a escolha dos mais fracos (o caçula, o órfão, a vítima) e dos que têm senso de justiça, além da coragem. O uso dos talismãs também está submetido as regras, os transgressores sendo punidos (perda da potência do objeto mágico, retorno do objeto contra o usuário) ou protelada a chegada à meta (a seqüência de provas recomeçando ou tornando-se mais árdua).

Heróis e heroínas precisam demonstrar que são dignos do talismã (seja por suas qualidades anteriores à recepção do objeto, seja pelo uso que dele faz, seja pela obediência às regras de seu emprego).

Em resumo: as condutas estão reguladas por normas e valores, a finalidade do conto sendo persuadir a criança de que tais normas são boas e verdadeiras e que o sofrimento decorre apenas de sua desobediência. É o compromisso do conto, situado entre o lúdico e a repressão.

Na maioria dos contos, o talismã é dom de um adulto para uma criança, mesmo que esta não o saiba. Há, porém, uma formidável exceção: João e o Pé de Feijão.

Obtido numa sabida transação (que os adultos não entendem e castigam) o grãozinho de feijão, bom sêmen, plantado em boa terra, cresce durante uma única noite. Gigantesco caule, sobe, sobe, eleva-se até `s nuvens, rijo e duro, o menino podendo nele trepar. Como era inevitável, João penetra no castelo do gigante malvado (figura masculina ameaçadora) que possui um segredo precioso, uma galinha que bota ovos de ouro (imagem feminina da fertilidade, guardada em segredo, fonte de riqueza: os que nascem). Dela se apodera João, fugindo pelo caule, perseguido pelo gigante e, para salvar-se, o menino corta o belo pé de feijão.

O conto procura lidar com um elemento repressivo complicado. Obtida a galinha chocadeira de riquezas por um furto (justo, pois o gigante é mau e a família, pobre), esse ato tem clara significação incestuosa e pode ser um risco para a vida da família e do menino, pois o gigante se põe a descer pela árvore, a mesma por onde o menino trepara. É preciso cortar o pé de feijão depois que o essencial foi conseguido, isto é, a fertilidade. O sexo cresce livremente – é como um elemento da natureza, um vegetal -, mas essa liberdade deve encontrar um limite e ser freada, cortada. O menino que subiu é o gigante mau que desce. E vem com fúria assassina.

Os contos de fadas, tais como os conhecemos, são resultado de muitas reelaborações na sociedade européia, fixados nos séculos XVIII e XIX, carregando as concepções desses séculos sobre a sexualidade (e sobre outras coisas também).

Ora, é interessante observar que, no século XIV, ao lado desses contos, surge, na Inglaterra, um outro tipo de estória, em certos aspecto semelhante ao maravilhoso dos contos, mas com uma diferença fundamental: o mundo adulto não é apresentado com divisões e ambigüidades, bom e mau, difícil e desejável, mas como mau e indesejável.

Estamos pensando em Peter Pan e em Alice – o menino que recusou crescer, ficando na Terra do Nunca, e a menina cujo autor não desejou que ela crescesse, fazendo-a conhecer a luta mortal e absurda com a Rainha do Baralho num tabuleiro de xadrez.

Muitos comentadores, de formação psicanalítica, afirmam que o medo de Peter Pan o faz preferir a imaturidade sexual, o homossexualismo e a masturbação (o pó de pirlimpimpim e o vôo), e que as “perversões” de Lewis Carrol (o autor de Alice) o fazia sentir atração sexual pelas meninas, não desejando que ficassem adultas.

Não pretendemos refutar nem concordar com esse comentadores. Gostaríamos apenas de lembrar que essas estórias foram imaginadas num período conhecido como o da “moral vitoriana”, quando a Inglaterra, passando pela Segunda revolução industrial, mantinha o controle capitalista sobre o mundo.

A sociedade desse período é narrada e descrita por inúmeros autores como uma das sociedades mais repressivas da sexualidade. Assim sendo, podíamos considerar a recusa do mundo adulto por Peter Pan e por Alice, em vez de “anormal”, talvez muito saudável e lúcida. A Terra do Nunca, apesar do Capitão Ganho, é perfeita, mas o País das Maravilhas é feito de ameaças e de frustrações.

Num romance da escritora inglesa Virgínia Woolf, Orlando (estória de um homem-mulher que vive em dois períodos diferentes da história da Inglaterra), a romancista descreve o momento em que, adormecendo como rapaz no século XVII, a personagem desperta como mulher, em pleno século XIX: vê por toda parte casais com trajes cinza e negro, o céu é tenebroso e opressivo e a moça despertada sente uma dor inexplicável no dedo anular esquerdo (isto é, onde se coloca a aliança de casamento).

* * *

Muitos adultos ficam chocados com a violência dos contos de fadas e se surpreendem com o fato de que não a percebiam quando eram crianças, comprazendo-se nela. É que a maioria das crianças, além de aceitar naturalmente o maravilhoso, espera com inabalável certeza aquilo que o conto promete e sempre cumpre: “e foram felizes para sempre”. A gente se engana, portanto, quando tenta “açucarar” os contos ou omitir as passagens “violentas”.

Muitos se surpreendem com o fato de as crianças não só desejarem ouvir inúmeras vezes os mesmos contos (numa repetição que deixa os adultos extenuados), mas também não admitirem qualquer mudança no enredo, por menor que seja (cobram do adulto que “encurta” a estória, omite ou esquece algum detalhe, altera alguma ação). Essa relação quase maníaca e obsessiva da criança com a narrativa é essencial.

A montagem do enredo, a configuração das personagens, os detalhes constituem um mundo cuja estabilidade repousa no fato de poder ser repetido sem alteração, contrariamente ao cotidiano da criança que, por mais rotineiro, é feito de mudanças. Além disso, os contos, operando com metamorfoses, desaparecimentos e reaparecimentos, morte incompleta dos bons e morte definitiva dos maus, funcionam em consonância com as fantasias da criança, particularmente o modo como estrutura o desaparecimento e o reaparecimento das pessoas mais próximas, que ama e de quem depende. Inúmeras crianças inventam jogos de esconder e achar objetos, pois sabem onde estão.

A vantagem do conto sobre a realidade, neste aspecto, consiste no fato de que enquanto, nesta última, a criança jamais terá certeza do retorno dos desaparecidos ou do sumiço definitivo daqueles que teme ou odeia, no conto tudo isto lhe é assegurado, a presença e a ausência ficando apenas na dependência dela própria e, para tanto, exige a narração e a repetição.

Qual de nós não experimentou as emoções de brincar de “pique” ou “pegador”? Encontrar é vencer uma prova diante do desaparecimento. Mas, aspecto relevante, o medo de ser encontrado também é importante porque nos torna visíveis no que desejaríamos ocultar. E, por isso, não ser encontrado também define o vencedor. Não é sugestivo que as crianças menores adorem esse jogo, só que, esconder-se para elas, é fechar os olhos? Acreditam que o que não estão vendo as esconde. Maravilhosa fantasia. Maravilhosa onipotência (como Adão, entre as árvores, imaginando que Deus não o vê porque não é visto por ele).

Freqüentemente os adultos temem o prazer manifestado pela criança diante da “violência” da narrativas. Em geral, o adulto teme, inconscientemente, ser identificado com os “maus”, sem perceber que essa identificação é sempre contrabalançada pela identificação com os “bons” e, sobretudo, que ela é saudável para ele e para a criança que pode, pela fantasia, fazer discriminações que lhe seriam difíceis ou quase impossíveis sem o material imaginário.

Não é raro vermos crianças que se sentindo ou se imaginando pouco amadas e temerosas do ódio que experimentam por alguns adultos tenderem a duas atitudes muito compreensíveis. Algumas “torcem” pelas bruxas, pelos ogros e dragões, identificando-se com eles e dando vazão á agressividade que, doutro modo, poderia ser punida se manifestada. Outras, se enchem de pavor, pois os “bons” lhes parecem muito longínquos e inalcançáveis, enquanto os “maus” lhes parecem muito próximos e poderosos. Em certo sentido, pode-se dizer que não o prazer e sim o pavor sentido por algumas crianças é que poderia ser considerado como uma espécie de aviso ou de alerta de uma sexualidade com sofrimentos e dificuldades.

O prazer pelos contos não vai sem discriminação. A criança discrimina os valores ali lançados e os organiza para si própria. Em contrapartida, como observou Bettelheim, a maioria das crianças não aprecia fábulas. Qual a criança que não sente ofendido o seu senso de justiça na fábula de A Cigarra e a Formiga? Feitas por adultos para adultos, a fábula desagrada a criança porque esta não é moralista. A ética infantil não passa pelos códigos estreitos dos apólogos nem pelo cultivo da frustração, próprio das fábulas – a raposa sem as uvas, o corvo sem o queijo, o cão sem a carne. Se a criança tolera a exigência de moderação dos impulsos, não tolera vê-los permanentemente frustrados. À patologia repressiva da fábula, ela opõe uma outra economia do prazer.

Como Emília, sempre sem-cerimônia, que fabula a fábula, conta outro conto e muda a moral da estória, para escândalo de Dona Benta.

* * *

Visitando Pele-de-Burro – Ao dar à luz uma menina, a rainha morre deixando viúvo e triste o rei que, desde então, apenas cuida da princesa.

Chegando esta aos quinze anos, sua semelhança com a mãe é tão grande que o pai por ela se apaixona, desejando casar-se com ela. Aterrorizada, a menina procura refúgio junto à aia que a criara. Dando tratos à bola, finalmente a aia julga ter encontrado um estratagema para impedir o casamento. Instrui a menina para que faça ao pai um pedido impossível de ser satisfeito, mas condição para aceitá-lo como marido. Deve pedir-lhe um vestido feito de sol.

Ouvido o pedido, o rei convoca todos os tecelões e tecelãs do reino e ordena que o vestido seja feito. Em três dias, está pronto. A aia repete o conselho, mas agora o vestido deve ser de lua. Feito. Novo pedido, mas de um vestido de mar. Também feito. Furioso com a recusa o rei declara que se casará com a princesa, de toda maneira, caso contrário mandará matá-la. Apiedada, a aia obtém uma pele de burro, nela envolve a menina e a leva para fora do reino, deixando-a entregue à própria sorte.

Assim disfarçada, Pele-de-Burro chega ao reino vizinho onde consegue trabalho como cozinheira do palácio e, por causa de seus aspecto, dão-lhe como morada o chiqueiro. Todas as noites, antes de dormir, Pele-de-Burrro usa seus vestidos e chora seu triste destino.

O filho do rei chega à idade do casamento. O pai convida todas as damas solteiras do reino e dos reinos vizinhos para três bailes, quando o príncipe deverá escolher a esposa. Usando seus vestidos de sol, lua e mar, Pele-de-Burro comparece aos bailes e, desde a primeira noite, é a preferida do príncipe que somente com ela dança.

Ela não revela o nome, onde vive , quem é.

Ao fim do terceiro baile, retorna ao chiqueiro e à cozinha. O príncipe adoece e médicos vindos de toda parte não conseguem curá-lo porque desconhecem seu mal.

Pele-de-Burro faz um bolo colocando seu anel de princesa na massa. Leva ao príncipe que, na primeira dentada, morde o anel, retira-o da boca e o reconhece. Indaga quem o colocou ali. Pele-de-Burro é trazida e diante de todos retira a pele, aparecendo no vestido de sol. Curado imediatamente, o príncipe se levanta, pede-a em casamento, é aceito e logo se iniciam os festejos. E os dois foram felizes para sempre.

Neste conto, a mãe morta não é substituída pela madrasta perversa, mas pela boa aia que criou, aconselhou e protegeu a menina contra o desejo incestuoso do pai. Este, diferentemente de outros contos, não é um pobre velho infeliz, mas um fogoso senhor. A não ser por essas diferenças, no restante o conto parece seguir o padrão dos demais: os quinze anos da princesa e os riscos daí advindos, a fuga, o esconderijo na pele de burro, na cozinha e no chiqueiro, os bailes e o casamento com o príncipe, depois de salvá-lo. No entanto, a trama é bem complicada.

A bondade da aia é ambígua e suspeita. Inicialmente procura esconder a menina, conservando-a no quarto, longe, portanto, do desejo paterno. Depois, sugere os vestidos que, além de serem feitos com elementos naturais (a Natureza não proíbe o incesto) e não poderem proteger a menina, ainda a transformam em sedutora, exacerbando o desejo paterno, culminando na ameaça de morte (ameaça que alguns estudiosos chamam de “julgamento do Rei Lear”, para lembra o rei da tragédia de Shakespeare que repudia a filha Cordélia porque não julga suficiente seu amor filial). Finalmente, é a aia quem coloca a menina no interior da pele de burro repelente e a conduz para longe da casa (numa expulsão benigna, mas expulsão de todo modo).

Aparentemente, as personagens se distribuem duas a duas: rei-princesa, princesa-aia. Na realidade, a relação é ternária, pois entre o pai e a filha se coloca a aia-mãe. Morta no parto, reaparece como ama-de-criação.

A figura da aia comanda toda a primeira parte do conto, numa atitude vingadora contra o rei e a filha. Nessa primeira parte, a menina está sob a ameaça de dois amores: o do pai e o da aia, mas se a ameaça do primeiro é percebida por ela, a da segunda fica imperceptível sob o disfarce da proteção. A personagem complexa, portanto, é a da aia e não a do rei. Este, tudo mostra; aquela, tudo oculta. Relegada ás partes servis do castelo, nele reina.

A situação, porém, é mais complexa. A aia-mãe, falsa protetora, também está a serviço de uma outra fantasia. Aparentemente, o desejo incestuoso parte do pai. Na verdade, parte da filha, a aia estando a serviço do ocultamente desse desejo, colocada, como nas peças teatrais, na qualidade de comparsa e cúmplice.

O amor da menina pelo pai não pode aparecer porque sua aparição exigiria o ódio pela mãe. Ora, visto que o que a faz amada pelo pai é sua total semelhança com a mãe, ela não só já conseguiu ocupar o lugar materno, mas ainda colocar a mãe no lugar subalterno de uma serviçal. Lugar, que a seguir, ela própria ocupará, ao tornar-se cozinheira, desalojando a mãe de todos os lugares. Há uma luta surda e inteiramente dissimulada na relação princesa-aia.

O disfarce da pele de burro é significativo. Não significa apenas a animalização da menina por obra do pai e da mãe. Significa mais alguma coisa. Em várias religiões existem rituais propiciatórios dedicados á purificação e à fertilidade. Na Grécia, por exemplo, existe o rito dionisíaco de morte do bode para expiação das culpas, renascimento e fertilização da terra.

Nesse ritual, os participantes se cobrem com peles de bode, dançam, têm relações sexuais e bebem vinho, encenando a história do deus Dioniso, morto por amor de sua mãe e ressuscitado pelo sacrifício por ela feito. Coberta na pele de burro, a menina realiza um rito semelhante, ao qual se acrescenta a morada no chiqueiro.

Diferentemente de Branca de Neve e de Bela Adormecida, sua espera ou passagem não se realiza pelo sono, mas à semelhança de Borralheira, vive na sujeira e na impureza e, à semelhança de Bela, vive com animais.

Essa impureza tem vários sentidos. É, por um lado, a menstruação, encarada na maioria das culturas como impureza que isola as mulheres, fazendo-as intocáveis. São os desejos proibidos, a masturbação (vestir os vestidos antes de dormir), a fase anal, por outro lado. Mas não só isso.

Analisando o significado das cinzas e do borralho, na borralheira, Bruno Bettlheim lembra que na antiga Roma as Vestais (meninas da mais alta estirpe romana que deveriam permanecer virgens até os trinta anos), estavam encarregadas de uma das mais altas, nobres e importantes funções: a conservação do fogo sagrado, protetor de Roma. Ora, Pele-de-Burrro vive no chiqueiro, mas é cozinheira no palácio, vivendo ao pé do fogão. Esse lugar não só a transforma de recebedor de alimento (criança) em doadora dele (mãe), mas também lhe dá uma nova figura: trabalha com o trigo (o bolo) e este é símbolo de virgindade (a Virgem, do Zodíaco, carrega um ramo de trigo) e de fertilidade. Articulam-se, assim, vida, morte, pele de animal para purificação, virgindade e fertilidade.

Quanto aos bailes, já vimos seu sentido principal nos contos. Vestida de natureza, a princesa dança e seduz.

Quanto ao bolo, também lá mencionamos seu sentido.

Resta o anel. Além de símbolo evidente da aliança matrimonial, o anel assume sentido para a sexualidade da personagem masculina. Antes de enfiá-lo no dedo, o príncipe o coloca na boca. Sua doença é a infantilidade. Sua cura, transferir o anel da boca para o dedo, e reconhecê-lo como um objeto doado por Pele-de-Burro, não podendo devorá-lo

Os vestidos também são significativos, além do sentido geral de elementos da natureza. Em inúmeras mitologias, esses elementos são deuses e costumam formar uma trilogia ou trindade indissolúvel: sol-dia-luz-fogo-sexo; lua-noite-treva-mistério-sexo; mar-água-abismo-sexo. Força vital, força mágica e força concebedora.

O número três, cujo significado preciso desconhecemos neste conto, é considerado em muitas culturas o número perfeito ou número da harmonia e da síntese dos contrários.

Possui poderes mágicos (repetir três vezes uma expressão ou um gesto). Na filosofia pitagórica, foram a figura perfeita e sagrada do triângulo constituído pelos dez primeiros números.

Na Cabala, três são as luzes mais altas do infinito, formando o “teto dos tetos” e três são as letras do nome de Deus quando esta passa de “nada” a “Eu”. Três são as Pessoas da Santíssima Trindade. Três vezes Pedro negou Cristo. Três são as essências ou hierarquias celestes (na primeira: tronos, serafins e querubins; na segunda: poderes, senhorias e potências; na terceira: anjos, arcanjos e potestades). Três são as partes da alma. Três as virtudes cardeais (fé, esperança e caridade).

Três vestidos, três bailes. Em Branca de Neve, três vezes a madrasta vai à casa dos anões (na primeira, com o cinto de fitas, na segunda, com o pente, na terceira, com a maçã). Três são as filhas em A Bela e a Fera e na Gata Borralheira, como três são as irmãs no três Cisnes e nas Três Plumas.

Três vezes, na canção, “Terezinha foi ao chão” e “acudiram três cavalheiros/Todos três chapéu na mão/o primeiro foi seu pai/o segundo, seu irmão/o terceiro foi aquele a quem ela deu a mão”.

* * *

A referência que fizemos aos contos de fadas foi muito sumária, deixando de lado aspectos importantes como, por exemplo, outros significados das próprias fadas e demais figuras maravilhosas, ou outros sentidos da relação entre a bondade e a maldade, para a criança, e a divisão dos bons e maus nos contos.

Também não analisamos os vários significados dos animais e das plantas (oriundos de mitologias e simbologias de várias épocas), dos elementos naturais como água, fogo, ar e terra (sobre os quais o filósofo Gaston Bachelard escreveu, considerando-os arquétipos do inconsciente universal), das poções e filtros preparados por fadas e bruxas (sobre os quais os historiadores muito têm pesquisado), das palavras mágicas (que aprecem em outros contextos, como no filme de Fellini, Oito e Meio, onde, ao pronunciar as palavras “Asa Nisa Masa”, o menino traz e expulsa fantasmas e realiza desejos).

Não analisamos os objetos mágicos, embora tenhamos feito breve referências às espadas, aos bolos, às botas, aos sapatinhos (mas nada dissemos sobre o espelho, em Branca de Neve e A Bela e a Fera, o espelho aparecendo no pensamento ocidental em idéias como “os olhos são espelho da alma”, ou como feitiço perigoso, à maneira de Narciso que se apaixonou por sua própria imagem, propiciando o surgimento do conceito de narcisismo ou de fase do espelho, na psicanálise).

Apesar dessas lacunas, gostaríamos de sugerir aqui que os contos trabalham em dois níveis: um imaginário (a estória propriamente dita) e um simbólico (a construção implícita do enredo, o lugar e a hora de cada peripécia, os objetos, as cores, os números, as palavras).

Gostaríamos também de lembrar que os símbolos não estão no lugar de outra coisa não são substitutos, mas são a própria coisa presentificada por meio de outras. O símbolo realiza ou traz a coisa por intermédio de outra.

Também não nos detivemos nas posições sociais e políticas das personagens – reis, rainhas, príncipes, princesas, servos, camponeses. Nem no fato de alguns serem estrangeiros ou deformados (não é curioso, por exemplo, que haja uma Moura que é torta?). Nem nos demoramos na estrutura da família encontrada nos contos. Numa palavra, as dimensões históricas, ideológicas e políticas foram silenciadas.

Sobretudo não fizemos qualquer menção á alma dos contos, isto é, que são obras literárias. Nada dissemos de sua construção artística, de suas origens, transformações e reelaborações no decorrer do tempo (situações medievais tratadas com recursos do romantismo, por exemplo), do modo como participam de várias fontes diferentes de pensamento (como a Cabala, presente na escolha dos números, privilegiando o 2, o 3, o 7 e o 10; na escolha das horas, particularmente a meia-noite; na escolha de vegetais, cores, metáforas), do significado da ordem de aparição e desaparição de personagens ou da seqüência dos eventos (uma análise de tipo estrutural poderia mostrar, por exemplo, porque a seqüência é sempre a mesma).

Essa ausência da consideração artística é grave sobretudo quando consideramos dois fatos culturais: a pasteurização dos contos de fadas por Disney e o surgimento de um literatura infantil “realista”.

Na disneylândia (exceção feita para duas obras-primas de Disney: Fantasia e Branca de Neve e os Sete Anões), opera-se uma curiosa inversão. Em lugar de encontrarmos, como nos contos narrados, a criança lidando consigo mesma ao lidar com a divisão dos bons e dos maus, encontramos adultos fabricando a “boa criança” com quem possam conviver sem medo. O desenho só é lúdico se for “bondoso” (a contraprova sendo o horror de um filme como Pinóquio).

Para melhor avaliarmos essa perda, podemos relembrar A Bela e a Fera, no filme de Jean Cocteau. Além da ambigüidade na relação entre pai e filha e na rivalidade das irmãs pelo amor paterno, Cocteau dá especial atenção à figura de Fera: na cena do desencantamento descobrimos que um mesmo ator faz dois papéis; num deles, é um adolescente enamorado de Bela que, voltada para o pai, sequer o percebe; noutro, é a Fera.

O desencantamento é a reunificação das figuras que sempre foram uma só, estando duplicadas apenas por causa do medo de Bela. Medo magistralmente tratado na cena do espelho, onde se revezam as imagens de Bela, do pai, da Fera e do apaixonado. Na relação sexual, com que termina o filme, Bela e o Príncipe, enlaçados, as roupas agitadas pelo vento, suavemente elevam-se nos ares, sumindo por entre as nuvens.

Por sua vez, a chamada literatura infantil realista, além de privar a criança do acesso ao imaginário maravilhoso, fundamental para sua constituição, procura criar a “criança útil”, que compreende o mundo “tal como é” (com o detalhe de que é “tal como é” para o adulto que escreveu a estória), aceita a divisão social dos papéis como divisão sexual correta, faz do trabalho e do sucesso valores centrais. A fantasia é considerada perigosa ou inútil.

Essa literatura, pretensamente realista, substitui a criança sabida, inventiva, crédula e astuta, amedrontada e valente, pela criança tonta e “bem-intencionada”.

Talvez fosse bom relembrarmos a obra de Monteiro Lobato que não reprimiu “perversões” (Narizinho e o Príncipe Escamado, Emília e Rabicó), escrevendo na certeza de que a criança é inteligente, sabida e crítica.

Afinal, não realizou a mais extraordinária proeza quando, trazendo ao Sítio do Pica-Pau Amarelo as personagens dos contos de fadas, deu-lhes a oportunidade de convocar os autores dos contos e julgá-los, Emília propondo recontar doutro jeito as estórias? Pena que a televisão também tenha pasteurizado Lobato.

Enfim, não mencionamos o maravilhoso elaborado no folclore brasileiro. Por que será que o canto da Uiara seduz e mata os homens? O Saci-Pererê é preto, perneta, usa barrete vermelho e pita um pito de barro? O Curupira tem os pés virados para trás? No conto do Sete Estrelo os filhos abandonados viram estrelas, brilhando no céu? No conto A Figueira, a madrasta enterra as enteadas, cujos cabelos se transformam em árvore e cujo canto triste permite a um homem descobri-las e salvá-las? Mas não custará ao jovem leitor partir em busca desse imaginário, se quiser.

Nós lhe recomendamos vivamente que, se o fizer, aceite a companhia do Macunaíma de Mário de Andrade.

* * *

Quando iniciamos este tópico, dissemos que não concordávamos inteiramente com as interpretações de Bruno Bettelheim e demos alguns motivos de nossa discordância. Em particular, dizíamos, a excessiva centralização das análises em torno das relações familiares.

Para que nossa afirmação não pareça descabida, sobretudo após a pequena visita que fizemos a Pele-de-Burro, gostaríamos de transcrever aqui um outro conto de fada que se volta, de maneira extraordinariamente bela, para o fundo mais fundo, lá onde mergulha a busca do maravilhoso.

Conta a lenda que dormia

Uma Princesa encantada

A quem só despertaria

Um Infante, que viria

De além do muro da estrada.

Ele tinha que, tentado,

Vencer o mal e o bem,

Antes que, já libertado,

Deixasse o caminho errado

Por o que à Princesa vem.

A princesa Adormecida,

Se espera, dormindo espera,

Sonha em mote a sua vida,

E orna-lhe a fronte esquecida,

Verde, uma grinalda de hera.

Longe o Infante, esforçado,

Sem saber que intuito tem,

Rompe o caminho fadado.

Ele dela ignorado.

Ela para ele é ninguém.

Mas cada um cumpre o Destino.

Ela dormindo encantada

Ele buscando-a sem tino

Pelo processo divino

Que faz existir a estrada.

E, se bem que seja obscuro

Tudo pela estrada fora,

E falso, ele vem seguro,

E, vencendo estrada e muro,

Chega onde em sono ela mora.

E, inda tonto do que houvera,

À cabeça, em maresia,

Ergue a mão, e encontra hera,

E vê que ele mesmo era

A Princesa que dormia.

Este poema encontra-se no Cancioneiro do poeta Fernando Pessoa e se chama Eros e Psique.

Num livro dedicado ao estudo da obra de Fernando Pessoa, intitulado Fernando Pessoa – Aquém do Eu, Além do Outro, a escritora Leyla Perrone Moisés interpreta a figura desse poeta cuja obra se desdobra em quatro, cada qual com um nome de poeta diferente, cada qual por ele atribuída a uma pessoa diferente. Na busca-recusa da identidade (aquém do eu, além do outro), a escritora nos lembra que, em latim, persona é a máscara usada pelos atores no teatro, e que, em francês, personne quer dizer: ninguém.

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Eis a versão repressiva de Eros e Psique: dois seres, enclausurados num cubículo e em suas vestes, sem corpo e sem rosto, enlaçados pelas convenções. Encontro sem contato (as bocas não se beijam, beijam trapos) e sem intimidade, pois, no cubículo fechado e sob os panos que cobrem seus corpos e rostos, se descobre a presença da sociedade inteira, vigiando e controlando o pobre par.

Será Freud o primeiro a captar que Eros e Psique não são dois entes separados perpetuamente buscando um ao outro, mas que são um só e mesmo ser: Eros (o desejo) habita Psique (a alma). Como no poema de Fernando Pessoa, em que o príncipe destemido busca a princesa encantada para descobrir que ele era ela. Desejo de indivisão e de fusão perpétua (impossível), o laço que enlaça em terno e fundo abraço, é a sexualidade humana, perpetuamente reprimida.

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